이 글은 프로메테우스동아리에서 가져 온 것임 오래 전에 이 책을 읽었었습니다. 그때는 '참 어렵구나.' 라는 생각밖에 없었는데, 다시 읽어 보니 참 좋은 이야기가 많이 써있군요... ^^; 발췌해서 올릴까도 생각해 봤지만 좋은 내용이 나의 경험,
나의 생각이라는 테두리 안에서 재단되는 것이 안타깝게 느껴지더군요... 그래서 그냥
전문을 모두 올립니다. 책으로도 나와있던데... 웹이라는 환경이 익숙하지 않으신
분은 책을 사서 읽어 보시기 바랍니다. !~ 음 저작권문제도 걸리긴 하는군요..
뭐 상업 사이트도 아닌데... 후후 그리고 혹시 문제가 있겠다 싶으면 연락주세요
바로 삭제하겠습니다. The Art of Loving by Erich
Fromm 머리말 사랑의 기술에 대한 편리한 지침을 기대하는 사람들은 이 책을 읽고 실망할 것이다. 실은 - 사랑이란 스스로 도달한 성숙도와는 관계없이 누구나 쉽게 탐닉할 수 있는 감상이 아니라는 점을 보여주려는 것이 이 책의 의도이다. 이 책은 독자들에게 가장 능동적으로 자신의 퍼스낼리티 전체를 발달시켜 생산적 방향으로 나가지 않는 한 아무리 사랑하려고 노력해도 반드시 실패하기 마련이며, 이웃을 사랑하는 능력이 없는 한 또한 참된 겸손, 용기, 신념, 훈련이 없는 한, 개인적인 사랑도 성공할 수 없다는 것을 깨우쳐 주려고 한다. 위에서 말한 성질들이 희귀한 문화에서는 사랑하는 능력의 획득은 매우 어려운 일이 아닐 수 없다. 혹은 그 누구든 참으로 사랑하고 있는 사람들을 몇 명이나 알고 있는지 자기 자신에게 물어볼 수도 있다. 그러나 사랑한다는 것이 어렵다고 해서 이 어려움을 알아보고 사랑에 도달하는 조건들을 알아보는 일조차 삼가서는 안된다. 불필요한 복잡성을 피하기 위해 나는 이 문제를 가능한 한 비전문적 용어로 다루려고 했다. 같은 이유로 나는 사랑에 대한 문헌도 최소한도로 한정했다. 다른 문제, 곧 이전의 나의 저서들에 표현된 사상의 되풀이를
피하는 문제는 아주 만족스럽게 해결되지는 못했다. 특히 나의 <자유로부터의
도피>, <자립적 인간>, <건전한 사회>에 친숙한 독자들은 이 책에서
앞에 말한 책들에 표현되어 있는 사상을 상당히 발견할 것이다. 그러나 <사랑의
기술>은 결코 단순한 요약은 아니다. 이 책에는 이전에 밝힌 사상을 넘어선 많은
사상이 제시되어 있고 매우 당연한 일이지만 옛 사상이라 하더라도 사랑의 기술이라는
하나의 주제에 집중됨으로써 새로운 시야를 얻게 한다. 에리히 프롬 아무것도 모른 자는 아무것도 사랑하지 못한다. 아무 일도 할 수 없는 자는 아무것도 이해하지 못 한다. 아무것도 이해하지 못하는 자는 무가치하다. 그러나 이해하는 자는 또한 사랑하고 주목하고 파악 한다...... 한 사물에 대한 고유한 지식이 많으면 그럴 수록, 사랑은 더욱더 위대하다...... 모든 열매가 딸기 와 동시에 익는다고 상상하는 자는 포도에 대해 아무 것도 모른다. 파라켈수스 NO.1 사랑은 기술인가 사랑은 기술인가? 기술이라면 사랑에는 지식과 노력이 요구된다. 혹은 사랑은 우연한 기회에 경험하게 되는, 다시 말하면 행운만 있으면 누구나 겪게 되는 즐거운 감정인가? 이 작은 책은 사랑은 기술이라고 하는 견해를 전제로 하고 있지만, 대부분의 현대인들은 물론 사랑은 즐거운 감정이라고 믿고 있다. 그렇다고 해서 현대인이 사랑을 중요하게 여기지 않는다는 뜻은 아니다. 현대인들은 사랑을 갈망하고 행복한 사랑의 이야기, 불행한 사랑의 이야기를 펼쳐놓는 무수한 영화를 구경하고 사랑을 노래한 시시한 수백 가지 노래에 귀를 기울이고 있다. 그러나 사랑에 대해서 배워야 할 것이 있다고 생각하는 사람은 거의 없다. 이 특별한 태도는 몇 가지 전제에 기초를 두고 있으며, 이 전제는 단독으로 또는 결합되어서 이 태도를 뒷받침해 준다. 우선 대부분의 사람들은 사랑의 문제를 [사랑하는], 곧 사랑할 줄 아는 능력의 문제가 아니라 오히려 [사랑받는] 문제로 생각한다. 그들에게는 사랑의 문제는 어떻게 하면 사랑받을 수 있는가, 어떻게 하면 사랑스러워지는가 하는 문제이다. 그들이 이 목적을 추구하는 몇 가지 방법이 있다. 남자들이 특히 애용하는 방법은 성공해서 자신의 지위의 사회적 한계가 허용하는 한, 권력을 장악하고 돈을 모으는 것이다. 특히 여성이 애용하는 또 한 가지의 방법은 몸을 가꾸고 옷치장을 하는 등 매력을 갖추는 것이다. 남녀가 공용하는 또 한 가지의 매력 전술은 유쾌한 태도와 흥미있는 대화술을 익히고 유능하고 겸손하고 둥글둥글하게 처신하는 것이다. 사랑스러워지는 여러 가지 방법은 성공하기 위해, 곧 [벗을 얻고 사람들에게 영향력을 갖기 위해] 우리가 사용하는 방법과 같다. 사실상, 우리 문화권의 대부분의 사람들이 사랑스럽다고 말하는 경우, 그 의미는 본질적으로는 인기와 성적 매력이 뒤섞여 있다는 것이다. 사랑에 대해서는 배울 필요가 없다는 태도의 배경이 되는 두번째 전제는 사랑의 문제는 [능력]의 문제가 아니라 [대상]의 문제라는 가정이다. [사랑한다]는 것은 쉬운 일이고 사랑할 ---또는 사랑받을--- 올바른 대상의 발견이 어려울 뿐이라고 사람들은 생각한다. 이 태도에는 근대사회의 발전에 바탕을 둔 몇 가지 이유가 있다. 한가지 이유는 [사랑의 대상]의 선택에 대해서 20세기에 일어난 커다란 변화이다. 빅토리아 시대에는 많은 전통적 국가의 경우처럼 대체로 사랑은 다음에는 결혼으로 이어지게 될, 자발적이며 개인적인 경험은 아니었다. 반대로 결혼은 관습에 의해 --- 쌍방의 가족에 의해, 또는 중매인에 의해, 또는 중매인 같은 중개자의 도움 없이 --- 계약되었다. 결혼은 사회적 고려를 기반으로 결정되었고, 사랑은 일단 결혼이 성립한 다음에 전개되는 것으로 생각되었다. 낭만적 사랑이라는 개념이 서양에서 거의 보편화된 것은 최근 수세기 동안의 일이었다. 미국에서는 관습적 성격을 가진 고려가 완전히 없어지지는 않았지만 대부분의 사람들은 [낭만적 사랑], 곧 다음에는 결혼으로 이어지게 될 사랑의 개인적 경험을 추구하고 있다. 사랑에 있어서의 이와 같은 새로운 자유개념은 [능력]의 중요성과 대립되는 것으로서 대상의 중요성을 몹시 과장하지 않을 수 없었다. 현대 문화의 또 하나의 특징적 성격은 이러한 요소와 밀접히 관련되어 있다. 우리들의 모든 문화는 구매욕에, 또한 상호간 유리한 거래라는 관념에 기초를 두고 있다. 상점의 진열장을 들여다보며 느끼는 드릴과 살 수 있는 것이면 무엇이든지 현금 또는 월부로 사는 맛 --- 이것이 현대인의 행복이다. 사람들도 같은 방식으로 보여지게 된다. 남자에게는 매력있는 여자, 여자에게는 매력있는 남자 - 는 탐나는 경품이다. [매력]은 보통 인기있고 퍼스낼리티 시장에서 잘 팔리고 있는 품질 좋고 멋진 포장을 의미한다. 사람들을 특히 매력있게 하는 것은 육체적으로나 정신적으로나 그 시대의 유행에 달려 있다. 1920년대에는 술을 마시고 담배를 피우는, 튼튼하고 성적 매력이 있는 소녀가 매력적이었다. 오늘날의 유행은 오히려 가정적이고 얌전하기를 요구한다. 19세기 말과 20세기 초에는 매력적인 [포장]이 되려면 남자는 공격적이고 야심적이어야 했으나 오늘날은 사교적이고 관대해야 한다. 어쨌든 사랑하게 되었다는 느낌은 보통 자신의 교환가능성의 범위 내에 있는 인간상품에 대해서만 나타난다. 내가 거래를 하러 나갔다고 하자. 상대는 사회적 가치의 관점에서 보아 바람직해야 하며 동시에 상대자도 나의 명백한, 또는 숨겨진 재산과 능력을 고려한 다음 나를 바람직하다고 생각해야 한다. 이와같이 자기 자신의 교환가치의 한계를 고려하면서 서로 시장에서 살 수 있는 최상의 대상을 찾아냈다고 느낄 때에만 두 사람은 사랑에 빠질 수 있다. 부동산을 사는 경우 앞으로는 개발될지 모르지만 현재는 숨겨져 있는 가능성이 거래에서 대체로 중요한 역할을 한다. 시장지향적이고 물질적 성공이 현저한 가치를 갖고 있는 문화권에서 인간의 애정관계가 상품 및 노동시장을 지배하는것과 동일한 교환형식에 따르더라고 놀랄 이유는 하나도 없다. 사랑에 대해서는 배울 필요가 없다는 가정에 이르게 하는 세번째 오류는 사랑을 [하게 되는] 최초의 경험과 사랑하고 [있는] 지속적 상태, 혹은 좀더 분명하게 말한다면 사랑에 [머물러] 있는 상태를 혼동하는 것이다. 우리들 모두와 마찬가지로 남남으로 지내오던 두 사람이 갑자기 그들 사이의 벽을 허물어 버리고 밀접하게 느끼고 일체라고 느낄 때, 이러한 합일의 순간은 생애에 있어서 가장 유쾌하고 가장 격앙된 경험의 하나이다. 특히 폐쇄적이고 동떨어져 있어서 사랑을 모르고 지내던 사람의 경우라면 특히 놀라웁고 기적적인 경험이다. 갑자기 친밀해지는, 이 기적은 성적 매력과 성적 결합에 의해 시작되는 경우, 대체로 더욱 촉진된다. 그러나 이러한 형태의 사랑은 본질적으로 오래 지속될 수 없다. 두 사람이 친숙해질수록 친밀감과 기적적인 면은 점점 줄어들어서, 마침내 적대감, 실망감, 상호간의 권태가 생기며 최초의 흥분의 잔재마저도 찾아보기 어렵게 된다. 그러나 처음에는 그들은 이러한 일을 알지 못한다. 사실상 그들은 강렬한 열중, 곧 서로 [미쳐 버리는] 것을 사랑의 증거로 생각하지만 이것을 기껏해야 그들이 서로 만나기 전에 얼마나 외로웠는가를 입증할 뿐이다. 이러한 태도 --사랑보다 더 쉬운 일은 없다는 태도-- 는 반대의 경우에 대한 압도적 증거에도 불구하고 사랑에 대한 일반적 관념으로서 지속되고 있다. 사랑처럼 엄청난 희망과 기대 속에서 시작되었다가 반드시 실패로 끝나고 마는 활동이나 사업은 찾아보기 어려울 것이다. 만일 이것이 다른 활동의 경우라면 사람들은 열심히 실패의 원인을 가려내려고 하고 개선의 방법을 찾아내려고 할 것이다. 그렇지 않으면 그들은 이 활동을 포기할 것이다. 사랑의 경우, 포기는 불가능하므로 사랑의 실패를 극복하는 적절한 방법은 오직 하나뿐인 것 같다. 곧 실패의 원인을 가려내고 사랑의 의미를 배우기 시작하는 것이다. 최초의 조치는 삶이 기술인 것과 마찬가지로 [사랑도 기술]이라는 것을 깨닫는 것이다. 어떻게 사랑해야 하는가를 배우고 싶다면 우리는 다른 기술, 예컨대 음악이나 그림이나 건축, 또는 의학이나 공학의 기술을 배우려고 할 때 거쳐야 하는 것과 동일한 과정을 거치지 않으면 안된다. 어떤 기술을 배우는 경우 반드시 거쳐야 하는 단계는 무엇인가? 편의상 기술습득 과정을 둘로 나눌 수 있다. 첫째는 이론의 습득, 둘째는 실천의 습득이다. 만일 내가 의학기술을 배우고자 한다면 나는 먼저 인간의 신체와 여러 가지 질병에 대한 사실들을 알아야 한다. 내가 이러한 이론적 지식을 모두 배웠다 하더라도 나는 아직은 의학기술에 숙달하지는 못한다. 상당한 실무를 거친 다음에야 비로소 나는 의학기술에 숙달하게 되고 마침내 나의 이론적 지식의 결과와 실천의 기술이 합치될 것이다. 곧 나의 직관이 모든 기술숙달의 본질이 될 것이다. 그러나 이론과 실천의 습득 이외에도 어떤 기술에 숙달하는 데 필수적인 세번째 요인이 있다. 곧 기술숙달이 궁극적인 관심사로 되어야 한다. 이 말은 음악에도, 의학에도, 건축에도, 그리고 사랑에도 해당된다. 우리 문화권의 사람들은 사랑의 경우 명백히 실패하고 있음에도 불구하고 왜 사랑의 기술을 거의 배우려고 하지 않는가 하는 물음에 대한 대답도 아마 여기에서 찾아볼 수 있을 것이다. 사랑에 대한 뿌리깊은 갈망에도 불구하고 사랑 이외의 거의 모든 일, 곧 성공, 위신, 돈, 권력이 사랑보다도 더 중요한 것으로 생각되고 있다. 우리들의 거의 모든 정력이 이러한 목적에 사용되고 거의 모든 사람들이 사랑의 기술을 배우려고 하지 않는다. 돈을 벌거나 특권을 얻는 데 필요한 것만이 배울 만한 가치가
있다면, [오직] 영혼에 유익할 뿐, 현대적 의미에서는 아무런 이익도 없는 사랑은
우리가 대부분의 정력을 기울일 필요가 없는 사치에 지나지 않는 것일까? 어쨋든
앞으로는 사랑의 기술을 다루기로 한다. 나는 우선 사랑의 이론을 검토하겠으며 이러한
검토는 이 책의 대부분을 차지하게 될 것이다. 그 다음에 나는 사랑의 실천을 검토할
것이다. 다른 분야의 경우와 마찬가지로 이 책에서도 실천에 대해서는 할말이 별로
없긴 하지만. NO.2 사랑의 이론 1. 사랑, 인간의 실존의 문제에 대한 해답 사랑에 대한 어떠한 이론이든 인간론으로부터, 곧 인간실존론으로부터 시작되어야 한다. 우리는 사랑, 또는 사랑과 비슷한 것을 동물에서도 발견하지만, 동물의 애착은 동물의 본능적 기구의 일부에 지나지 않는다. 그러나 인간의 경우엔 다만 이러한 본능적 기구의 잔재가 작용하고 있음을 볼 수 있을 뿐이다. 인간의 실존에 있어서 본질적인 것은 인간이 동물계로부터, 곧 본능적 적응의 세계로부터 벗어났고 자연을 초월해 있는(비록 인간은 자연을 결코 버리지 못하지만) 사실이다. 인간은 자연의 일부이다. 그러나 한번 자연과 결별하면 인간은 자연으로 되돌아가지는 못한다. 일단 낙원 --자연과의 원래의 합일상태-- 으로부터 쫓겨나면, 인간이 다시 돌아가려고 노력해도, 불타는 칼을 가진 케루빔 천사(아홉 천사 중 둘째로서 지식을 맡은 천사)가 길을 가로막는다. 인간은 철저하게 상실한 전인간적 조화 대신에, 이성을 발달시키고 새로운 조화, 곧 인간적 조화를 찾아내면서 오직 앞으로 나아갈 수 있을 뿐이다. 인간은 태어나자마자 개인으로서든, 인류로서든 결정되어 있는, 본능처럼 결정되어 있는 상황으로부터 비결정적이고 불확실하며 개방적인 상황으로 쫓겨난다. 확실한 것은 과거뿐이고 미래에 대해서 확실하다고 할 수 있는 것은 오직 죽음뿐이다. 인간에게는 이성이 부여되었다. 인간은 [자기 자신을 아는 생명]이다. 인간은 자기 자신을, 동포를, 자신의 과거를, 자신의 미래의 가능성을 알고 있다. 분리되어 있는 실재로서의 자기 자신의 인식, 자신의 생명이 덧없이 짧으며 원하지 않았는데도 태어났고 원하지 않아도 죽게 되며, 자신이 사랑하던 사람들보다 먼저, 또는 그들이 자신보다 먼저 죽게 되리라는 사실의 인식, 자신의 고독과 자신의 분리와 자연 및 사회의 힘 앞에서의 자신의 무력함의 인식 --이러한 모든 인식은 인간의 분리되어 흩어져 있는 실존을 견딜 수 없는 감옥으로 만든다. 인간은 이 감옥으로부터 풀려나서 밖으로 나가 어떤 형태로든 다른 사람들과, 또한 외부세계와 결합하지 않는 한 미쳐 버릴 것이다. 분리의 경험은 불안을 일으킨다. 분리는 정녕 모든 불안의 원천이다. 분리되어 있다는 것은 내가 인간적 힘을 사용할 능력을 상실한 채 단절되어 있다는 뜻이다. 그러므로 분리되어 있는 것은 무력하다는 것, 세계 --사물과 사람들-- 를 적극적으로 파악하지 못한다는 것을 의미한다. 분리되어 있다는 것은 나의 반응능력 이상으로 세계가 나를 침범할 수 있다는 것을 의미한다. 따라서 분리는 격렬한 불안의 원천이다. 게다가 분리는 수치심과 죄책감을 일으킨다. 분리상태에서의 죄책감과 수치심의 경험은 성서의 아담과 이브의 이야기로 표현되어 있다. 아담과 이브는 [선과 악을 알게 하는 지혜의 열매]를 먹은 다음에, 그들이 복종하지 않게 된 다음에, (불복종의 자유가 없으면 선악도 없다)자연과의 원래의 동물적 조화로부터 벗어나 인간이 된 다음에, 다시 말하면 인간존재로서 탄생한 다음에 그들은 [발가벗고 있다]는 사실을 알고 부끄러워하게 되었다. 이와같이 오래된 단순한 신화에도 19세기적 외관인 시치미떼는 도덕이 있는데, 이 이야기의 핵심을 성기가 보임으로써 느끼게 된 곤혹에 있다고 우리는 생각해야 할 것인가? 결코 그렇지 않을 것이며, 이 이야기를 빅토리아 시대의 정신으로 이해한다면 우리는 다음과 같은 중요한 점을 간파하게 될 것이다. 곧 남자와 여자가 자기 자신과 서로를 알게 된 다음, 그들은 분리되어 있고, 그들이 서로 다른 성에 속하는 것처럼 서로 차이가 있다는 것을 알게 된다. 그들이 서로 분리되어 있다는 것을 인정하면서도 아직 서로 사랑하는 것을 배우지 못했기 때문에 남남으로 남아 있다. (이것은 아담이 이브를 감싸기보다는 오히려 비난함으로써 자신을 지키려고 한 사실에 의해서도 매우 명백해진다) 인간은 분리된 채 사랑에 의해 다시 결합되지 못하고 있다는 사실의 인식 --이것이 수치심의 원천이다. 동시에 이것은 죄책감과 불안의 원천이다. 그러므로 인간의 가장 절실한 욕구는 이러한 분리상태를 극복해서 고독이라는 감옥을 떠나려는 욕구이다. 이 목적의 실현에 [절대적으로] 실패할 때 광기가 생긴다. 우리는 외부세계로부터 철저하게 물러남으로써 분리감이 사라질 때에 완전한 고립의 공포를 극복할 수 있기 때문이다. 이때에는 인간이 분리되어 있던 외부세계도 사라져 버린다. 인간 --모든 시대, 모든 문화의-- 은 동일한 문제, 곧 어떻게 분리상태를 극복하는가, 어떻게 결합하는가, 어떻게 자신의 개체적 생명을 초월해서 합일을 찾아내는가 하는 문제에 직면하고 있다. 동굴 속에 사는 원시인에게도, 양떼를 돌보는 유목민에게도, 이집트의 농부에게도, 페니키아의 상인에게도, 로마의 병사에게도, 중세의 수도사에게도, 일본의 사무라이에게도, 현대의 사무원이나 직공에게도 동일한 문제가 있다. 문제는 동일하다. 이 문제는 동일한 근원, 곧 인간의 상황, 인간의 실존의 조건으로부터 발생하기 때문이다. 그러나 대답은 여러 가지이다. 이 문제는 동물숭배에 의해, 인간의 희생 또는 군사적 정복에 의해, 사치에의 탐닉에 의해, 금욕적인 단념에 의해, 강제노동에 의해, 예술적 창조에 의해, 신의 사랑에 의해, 인간의 사랑에 의해 대답될 수 있다. 많은 대답 --이 대답의 기록이 인간의 역사이다 -- 이 있지만 무수하지는 않다. 반대로 중심이 아니라 오히려 주변에 속하는 보잘것 없는 차이를 무시한다면 제시된 대답의 수는 매우 한정되고 있고, 또한 이러한 대답은 여러 가지 문화권에서 살고 있는 인간에 의해서만 제시될 수 있다는 것을 우리는 발견한다. 종교와 철학의 역사는 이러한 대답의 역사이고, 이러한 대답이 한정되는 동시에 다양화되는 역사이다. 이러한 대답은 어느 정도로는 개인이 도달한 개성화의 정도에 달려 있다. 유아의 경우, [나라고 하는 것(I-ness)]은 발달되기는 했지만 아직은 보잘것없다. 유아는 여전히 어머니와의 일체감을 느끼고 어머니가 있는 한 분리감을 느끼지 않는다. 유아의 고독감은 어머니의 육체적 현존, 곧 어머니의 가슴과 어머니의 피부에 의해 달래진다. 어린애는 분리와 개성의 감각이 발달됨에 따라 어머니의 육체적 현존만으로는 이미 충분하지 못하고 다른 방식으로 분리상태를 극복하려는 욕구가 생긴다. 마찬가지로 인류는 그 유아기에는 역시 자연과의 일체감을 느낀다. 토양, 동물, 식물은 아직도 인간의 세계이다. 인간은 동물과 자기 자신을 동일시하며 이것은 동물가면을 쓴다던가, 토템으로 삼고 있는 동물 또는 동물신을 숭배한다든가 하는 일에 표현된다. 그러나 인류가 이러한 원초적 결합으로부터 벗어나면 벗어날수록, 인류는 자연의 세계로부터 더욱 더 분리되고, 분리상태로부터 벗어나는 새로운 방법을 찾아내려는 욕구도 강렬해진다. 온갖 종류의 [진탕 마시고 떠드는 상태]는 이러한 목적을 달성하는 한 가지 방법이다. 이러한 상태는 때로는 마약의 도움을 받기도 하지만 자동적으로 유발된 황홀경의 형태를 취할 수도 있다. 원시민족의 여러 가지 의식은 이러한 유형의 해결을 생생하게 보여준다. 잠시 동안의 광희의 상태에서는 외부세계는 사라지고 동시에 외부세계와의 분리감도 사라진다. 이러한 의식은 공동으로 거행되므로 집단과의 융합을 경험하게 되고 이 경험이 이러한 해결을 더욱 효과적인 것으로 만든다. 이러한 도취적 해결에는 성적 경험이 밀접히 관련되거나 혼합된다. 성적 오르가즘은 황홀경에 의해 발생되는 상태 또는 어떤 마약의 효과와 비슷한 상태를 발생시킬 수 있다. 공동체의 성적 난행의 의식은 많은 원시적 의식의 일부였다. 도취적 경험을 한 다음에는, 사람들은 얼마 동안은 분리감으로 몹시 괴로워하지 않아도 되는 것 같다. 천천히 불안의 긴장이 고조되었다가 의식을 되풀이해 거행함으로써 다시금 감소되는 것이다. 이러한 도취상태가 부족의 공통된 관습으로 되고 있는 한, 이러한 상태에서 불안감이나 죄책감은 생기지 않는다. 이와 같은 방식으로 행동하는 것은 올바르고 또한 미덕이기도 하다. 이것은 모든 사람이 참여하는 방법이고 무당이나 사제에 의해 인정되고 요구되는 방법이기 때문이다. 그러므로 죄책감, 수치감을 느껴야 할 까닭이 없다. 동일한 해결책이라도 이러한 공동관습을 과거의 것으로 만들어 버린 문화권에서 살고 있는 개인에 의해 선택될 때는 전혀 달라진다. 비도취적 문화권에 살고 있는 개인이 선택하는 형태는 알콜 중독, 마약 중독이다. 사회적으로 정형화된 해결에 참여하는 사람들과는 대조적으로, 이러한 사람들은 죄책감과 후회감으로 괴로워한다. 알콜이나 마약으로 피난해서 분리상태로부터 벗어나려고 하지만 도취상태가 지나간 다음에는 그들은 더욱 분리감을 느끼게 되며, 더욱 자주, 더욱 강렬하게 알콜이나 마약에 의존하게 된다. 성적 도취를 해결로 삼는 경우는 이와는 약간 다르다. 성적 도취는 어느 정도는 분리감을 극복하고 자연스럽고 정상적인 형태이며 고립문제에 대한 부분적 해답이다. 그러나 다른 방법으로 분리상태를 해결하지 못하는 많은 개인의 경우, 성적 오르가즘의 추구는 알콜중독이나 마약 중독과 별로 다르지 않은 기능을 떠맡게 된다. 이것은 분리에 의해 생긴 불안에서 벗어나려는 절망적 노력이며, 결과적으로는 분리감을 더욱 증대시킨다. 사랑이 없는 성행위는, 한순간을 제외하고는, 두 인간 사이의 간격을 좁혀 주지 못하기 때문이다. 도취적 합일의 모든 형태에서는 세 가지 특징이 있다. 첫째는 강렬하고 오히려 난폭하다는 것, 둘째는 퍼스낼리티 전체에, 몸과 마음에 일어난다는 것, 세째는 일시적이고 주기적이라는 것이다. 이와는 정반대되는 것이 과거나 현재에 있어서 사람들이 가장 자주 해결책으로 채택하고 있는 합일의 형태, 곧 집단 --그 관습, 관례, 신앙-- 과의 일치에 바탕을 둔 합일이다. 여기서 우리는 상당한 발전을 볼 수 있다. 원시사회에서는 집단은 소규모이고 피와 땅을 나누어 가진 사람들로 구성되어 있다. 문화가 점점 발달됨에 따라 집단은 확대된다. 집단은 [도시국가]의 시민, 큰 나라의 시민, 교회의 구성원으로 이루어진다. 가난한 로마인조차 [나는 로마인]이라고 말할 수 있었기 때문에 긍지를 느꼈다. 로마와 그 제국은 그의 가족, 그의 가정, 그의 세계였다. 또한 현대 서양사회에서도 집단과의 합일은 분리상태를 극복하는 일반적인 방법이다. 이것은 개인의 자아가 대부분 사라지고 그 목적을 군중에 소속하는 데 두고 있는 합일이다. 만일 내가 남들과 같고 나 자신을 유별나게 하는 사상이나 감정을 갖고 있지 않으며 나의 관습이나 옷이나 생각을 집단의 유형에 일치시킨다면 나는 구제된다. 고독이라는 가공할 경험으로부터 구제되는 것이다. 이러한 일치로 이끌어가기 위해 독재체제는 위협과 공포를 이용하고 민주국가는 암시와 선전을 이용한다. 물론 두 체제에는 매우 큰 차이가 있다. 민주주의에서는 불일치는 가능하고 사실상 불일치가 전혀 없을 때는 없다. 전체주의 체제에서는 소수의 비범한 영웅이나 순교자만이 복종을 거절할 수 있다. 그러나 이러한 차이에도 불구하고 민주사회도 압도적인 일치를 보여주고 있다. 그 이유는 합일의 추구에 대해서는 응답이 있어야 하는데, 만일 다른 방법 또는 더 좋은 방법이 없다면, 군중과 일치하는 합일은 유력한 합일로 된다는 사실에 있다. 분리되지 않으려는 욕구가 얼마나 절실한가를 이해한다면, 남과 다르다는 데에서 느끼는 공포, 군중과 약간 떨어져 있다는 데에서 느끼는 공포가 얼마나 강력한가를 이해할 수 있다. 때로는 이러한 불일치에 대한 공포는 일치하려고 하지 않는 자를 위협하는 실제적 위험에 대한 공포로서 합리화되기도 한다. 그러나 실제로는, 적어도 서양 민주주의에서는, 사람들은 일치하도록 [강요받는] 정도 이상으로 일치하기를 [바라고] 있다. 대부분의 사람들은 일치하고 싶다는 자신의 욕구조차도 알지 못한다. 그들은 자신의 생각과 기호에 따르고 있으며 자신은 개인주의자이고 스스로의 사고의 결과로 현재의 견해에 도달했으며, 자신의 의견이 대부분의 사람들의 의견과 같은 것은 우연에 지나지 않는다는 환상 속에서 살고 있다. 만인의 의견일치는 자신 견해의 정당함을 입증하는 것이다. 아직은 어느 정도 개성을 느끼고 싶다는 욕구가 남아 있어서 이러한 욕구는 사소한 차이에 의해 만족된다. 곧 핸드백이나 스웨터에 새겨 놓은 머리글자, 은행 출납계원의 명찰, 공화당에 반대하고 민주당에 가입하는 것 등은 개인적 차이의 표현이 된다. 사실상 아무런 차이도 없는 경우에 [이것은 다르다]는 슬로건을 떠들어대는 것은 차이를 추구하는 애처러운 요구를 드러내는 것이다. 차이를 제거하려는 경향이 이와같이 강화되는 것은 가장 발달한 산업사회에서 전개되고 있는 평등의 개념 및 경험과 밀접히 관련되어 있다. 평등은 종교적 맥락에서는 우리들은 모두 하느님의 자식이며 우리들은 모두 인간으로서 똑같은 신성한 천품을 갖고 있고 우리들은 일체라는 뜻을 갖고 있다. 또한 평등은 개인간의 차이를 존중해야 하며, 우리가 모두 일체라는 것이 사실이더라도 우리는 각기 독특한 실재이고 각기 하나의 조화로운 우주라는 것도 사실임을 의미하고 있다. 개인의 독자성에 대한 이러한 확신은 예컨대 탈무드에도 표현되어 있다. 곧 한 생명을 구한 자는 말하자면 전세계를 구한 것과 같다. 한 생명을 파괴하는 자는 전세계를 파괴하는 것과 같다.] 개성발달의 조건으로서의 평등은 또한 서양의 계몽주의 철학의 평등 개념의 의미이기도 했다. 평등은(칸트에 의해 가장 명백하게 표현되었거니와) 인간이 타인의 목적을 위한 수단이 되어서는 안된다는 것을 의미했다. 다시 말하면 만인은 각기 목적이고 목적인 한에서만 동등하며 서로 수단이 되는 일은 결코 없다. 계몽주의 사상에 따라, 여러 학파의 사회주의적 사상가들은 평등을 착취의 폐지, 인간에 의한 인간의 이용 - 이러한 이용이 잔인하든 [인간적이든] 관계없이 - 의 폐지로 정의했다. 현대의 자본주의 사회에서는 평등의 의미는 달라졌다. 이 사회에서는 우리들은 평등이라는 말로 자동인형의 평등, 개성을 상실한 인간들의 평등을 말하고 있다. 오늘날 평등은 일체성보다는 오히려 동일성을 의미하고 있다. 평등은 추상적 동일성, 곧 같은 일터에서 일하고, 같은 오락을 갖고, 같은 신문을 읽고, 같은 감정과 같은 생각을 갖고 있는 사람들의 동일성을 의미하고 있다. 이러한 관점에서는 우리는 보통 진보의 조짐으로 찬양되고 있는 성과들 --예컨데 남녀 동등관 -- 에 대해 어느 정도 회의적 태도를 갖지 않으면 안된다. 물론 나는 남녀동등권에 반대하지는 않는다. 그러나 평등을 추구하는 이러한 경향의 긍정적 측면 때문에 기만당하는 일이 있어서는 안된다. 이것은 차이를 제거하려는 경향의 일부이다. 남녀평등은 바로 이러한 대가를 치르고 산 것이다. 다시 말하면 여자는 이제 다른 점이 하나도 없기 때문에 평등한 것이다. [정신에는 성이 없다]는 계몽주의 철학의 명제는 일반적 관습이 되었다. 성의 양극성은 사라지고 동시에 이러한 양극성에 바탕을 둔 성애(erotic love)도 사라졌다. 남자와 여자는 대립적인 극으로서 평등한 것이 아니라 [동일하게] 되었다. 현대사회는 이러한 비개성화된 평등이라는 이상을 설교하고 있다. 현대사회는 인간에게 대집단 속에서 마찰 없이 원활하게 일하도록 서로 동일한 원자적 인간이 되기를 요구하고 있기 때문이다. 모두 동일한 명령에 복종하면서도 각기 자신의 욕망에 따르고 있다는 확신을 갖게 하는 것이다. 현대의 대량생산이 상품의 규격화를 요구하는 것처럼 사회적 과정은 인간의 표준화를 요구하고 이러한 표준화를 [평등]이라고 부른다. 일치에 의한 합일은 강렬하지도 않고 난폭하지도 않다. 이러한 합일은 냉정하고 관례에 의해 지시되며, 바로 이러한 이유 때문에 때로는 분리상태에서 생기는 불안을 진정시키기에 불충분하다. 현대 서양사회의 알콜중독, 마약 중독, 강박적인 성애 중시, 자살 등의 사례는 군중과의 일치에 상대적으로 실패했다는 것을 보여주는 징후이다. 게다가 일치에 의한 합일의 해결책은 주로 정신에만 관계되고 신체에는 관계되지 않으며 이러한 이유 때문에 도취적 해결과 비교하면 결함이 있다. 군중과의 일치에는 단 한 가지 이점이 있을 뿐이다. 곧 이것은 발작적이 아니라 지속적이다. 개인은 서너살 때 일치의 유형으로 유도되고 따라서 군중과의 접촉이 끊기지 않는다. 개인의 장례식조차도 --개인은 그의 마지막 사회적 대사건으로서 장례식을 기대하고 있다 --이러한 유형과 엄밀하게 일치되어 있다. 분리상태에서 생기는 불안을 해소하는 방법으로서의 일치와 함께 현대생활의 다른 요인, 곧 일상적인 노동과 일상적인 오락의 역할을 생각해 보아야 한다. 인간은 [평균화]되고 노동력 또는 사무원이나 관리자의 관료적 힘의 일부가 된다. 그는 주도권을 갖지 못하고 그가 하는 일은 이 일을 관리하는 조직에 의해 지시된다. 계급의 높고 낮음에는 아무런 차이도 없다. 그들은 모두 조직의 전체적 구조에 의해 지시된 일을 지시된 속도로 지시된 방향에 따라 수행하고 있다. 심지어 감정조차도 지시받고 있다. 쾌활함, 믿음직함, 모든 사람들과 마찰 없이 지내는 능력까지도. 오락도 비록 격렬한 방법으로는 아니더라도, 역시 상투적인 것으로 된다. 책은 독서 클럽에 의해 선택되고 영화는 필름이나 극장의 소유자에 의해 선택되고 광고의 슬로건도 그들로부터 지불을 받는다. 휴식 역시 일정하다. 곧 일요일의 드라이브, 텔레비젼의 연속물, 카드 놀이, 사교 파티 등이다. 태어나서 죽을 때까지, 월요일부터 다음 월요일까지, 아침부터 밤까지 모든 활동은 일정하고 기성품화되어 있다. 이러한 상투적 생활의 그물에 걸린 인간이 어떻게 그는 인간이고, 특이한 개인이고, 희망과 절망, 슬픔과 두려움, 사랑에 대한 갈망, 무와 분리에 대한 두려움을 갖고 단 한 번 살아갈 기회를 갖게 된 자임을 잊지 않을 것인가? 합일을 이루는 세번째 방법은 [창조적 활동] --예술가의 창조적 활동이든, 직공의 창조적 활동이든 --이다. 어떤 종류의 창조적 작업이든 창조하는 자는 외부세계를 나타내고 있는 자료와 결합한다. 목공이 책상을 만들든, 금세공인이 보석 조각에 가공을 하든, 농부가 곡식을 기르든, 화가가 그림을 그리든, 모든 형태의 창조적 작업에서는 일하는 자와 그 대상은 하나가 되고 인간은 창조과정에서 세계와 결합한다. 그러나 이것은 생산적인 일, 곧 [내]가 계획하고 만들어 내고 나의 작업의 결과를 볼 수 있는 일에 대해서만 해당된다. 현대의 사무원의 노동과정에서는 노동자는 끝없는 벨트 위에 놓여 있고 노동의 결합적 성질은 거의 남아 있지 않다. 노동자는 기계 또는 관료조직의 부속물이 된다. 그는 이미 그 자신이 아니며 따라서 일치를 넘어선 합일은 발생하지 않는다. 생산적 작업에서 이루어지는 합일은 대인간적인 것은 아니다. 도취적 융합에서 이루어지는 합일은 일시적이다. 일치에 의해 달성된 합일은 사이비 합일에 지나지 않는다. 그러므로 이러한 합일은 실존의 문제에 대한 부분적 해답에 지나지 않는다. 완전한 해답은 대인간적 결합, 다른 사람과의 융합의 달성, 곧 [사랑]에서 찾아볼 수 있다. 대인간적 융합의 욕망은 인간의 가장 강렬한 갈망이다. 그것은 가장 기본적인 열정이고 인류를, 집단을, 가족을, 사회를 결합시키는 힘이다. 이 욕구를 만족시키지 못하면 발광 또는 파괴 --자신의 파괴 또는 타인의 파괴--가 일어난다. 사랑이 없으면 인간성은 하루도 존재하지 못한다. 그러나 우리가 대인간적 합일의 달성을 사랑이라고 부른다면, 우리는 심각한 곤란성에 부딪친다. 융합은 여러 가지 방식으로 이루어질 수 있고 이 방식의 차이점은 사랑의 여러 가지 형태의 공통점과 마찬가지로 중요하다. 이러한 모든 것을 사랑이라고 불러야 할까? 또는 우리는 특수한 종류의 합일, 곧 서양과 동양의, 지나간 4천 년 동안의 역사에 나타난 모든 위대한 인본주의적 종교 및 철학 체계의 이상적 덕이었던 합일을 위해 사랑이라는 말을 아껴 두어야 할 것인가? 어의상의 온갖 난점 때문에 해답은 자의적일 수밖에 없다. 중요한 것은 우리가 사랑에 대해 말할 때 어떤 종류의 합일에 대해 말하고 있는지 알고 있는가 하는 것이다. 우리는 실존의 문제에 대한 신중한 해답으로서 사랑을 말하고 있는가, 또는 [공서적 합일]이라고 부를 수 있는 사랑의 미숙한 형태에 대해 말하고 있는가? 앞으로 나는 전자의 의미로만 사랑이라는 말을 쓰겠다. 그러나 후자의 경우의 사랑을 먼저 검토하기로 한다. [공서적 합일]은 임신한 어머니와 태아의 관계에서 그 생물학적 유형을 볼 수 있다. 어머니와 태아는 둘이면서 하나이다. 그들은 함께 살고 서로를 필요로 한다. 태아는 어머니의 일부이고 어머니로부터 필요한 모든 것을 받는다. 어머니는 말하자면 태아의 세계이다. 어머니는 태아를 먹이고 보호하지만 어머니 자신의 생명도 태아 때문에 강화된다. [정신적]인 공서적 합일에서는 두 신체는 독립적이지만 심리적으로는 동일한 애착이 있다. 공서적 합일의 [수동적] 형태는 복종, 또는 임상적 용어를 사용한다면 [피학성 음란증(masochism)]이다. 피학대 음란증적 인간은 그를 지휘하고 인도하고 보호하는 사람, 말하자면 자신의 생명이고 산소인 다른 사람의 일부가 됨으로써 견디기 어려운 고립감과 분리감으로부터 도피한다. 인간이 복종하고 있는 자의 힘은, 그것이 인간이든 신이든 팽창된다. 그는 모든 것이고 내가 그의 일부가 아닌 한, 나는 아무것도 아니다. 한 부분으로서 나는 위대성, 힘, 확실성의 일부이다. 피학대 음란증적 인간은 결정을 내릴 필요가 없고 모험을 할 필요가 없다. 그는 결코 외롭지 않을 것이다. --그러나 그는 독립하지 못한다. 그는 통합성을 갖지 못한다. 그는 아직도 완전히 탄생하지 못한 자이다. 종교적 맥락에서는 예배의 대상은 우상으로 불린다. 피학대 음란증적 사랑의 관계라는 세속적 맥락에서도 본질적 메카니즘, 곧 우상숭배의 메카니즘은 동일하다. 피학대 음란증적 관계에는 신체적, 성적 욕망이 혼합될 수도 있다. 이 경우 복종은 정신과 관련되는 복종일 뿐 아니라 전신에 관련되는 복종이다. 피학대 음란증적 복종에는 운명에 대한, 병에 대한, 율동적 음악에 대한, 마약 또는 최면적 황홀경에 의해 발생한 도취적 상태에 대한 복종이 있다. 이러한 모든 경우에 있어서 피학대 음란증적 인간은 자신의 통합성을 포기하고 자기 자신을 다른 사람, 또는 자신의 밖에 있는 어떤 것의 도구로 만든다. 그는 살아가는 문제를 생산적 활동에 의해 해결할 필요가 없다. 공서적 융합의 [능동적] 형태는 지배, 혹은 피학대 음란증에 대응되는 심리학적 용어를 사용하면, [가학성 음란증(sadism)]이다. 가학성 음란증적 인간은 다른 사람을 자신의 일부로 만들어서 고독감과 갇혀 있다는 감정으로부터 도피하려고 한다. 그는 그를 숭배하는 다른 사람을 흡수함으로써 자신을 팽창시키고 강화된다. 피학대 음란증적 인간이 가학성 음란증적 인간에 의존하듯이 가학성 음란증적 인간도 복종하는 자에게 의존한다. 양자는 한 쪽이 없으면 살아나갈 수 없다. 차이점은 오직 가학성 음란증적 인간은 명령하고 착취하고 상처를 입히고 모욕을 가하고 피학대 음란증적 인간은 명령받고 착취당하고 상처를 입고 모욕당한다는 점 뿐이다. 이것은 현실적 의미에서는 상당한 차이이다. 그러나 보다 깊은 감정적 의미에서 보면 차이는 양자가 공통으로 갖고 있는 것, 다시 말하면 통합성이 없는 융합에 비하면 그리 크지 않다. 이 점을 이해한다면, 우리는 한 사람이 보통 가학성 음란증적 방식과 피학대 음란증적 방식의 두 방식에 의해 서로 다른 대상에 반응한다는 것을 알더라고 놀라지 않는다. 히틀러는 우선 사람들에 대해서는 가학성 음란증적 방식으로 반응했으나, 운명, 역사, 자연의 [보다 큰 힘]에 대해서는 피학대 음란증적 방식으로 반응했다. 그의 최후 --전반적 파멸에 직면해서 자살한 것-- 는 그의 성공의 몽상과 마찬가지로 특징적이다. 공서적 합일과는 대조적으로 성숙한 사랑은 [자신의 통합성], 곧 개성을 [유지하는 상태에 있어서의 합일]이다. 사랑은 인간에 있어서 능동적인 힘이다. 곧 인간을 동료로부터 분리시키는 벽을 허물어 버리는 일, 인간을 타인과 결합시키는 힘이다. 사랑은 인간으로 하여금 고립감과 분리감을 극복하게 하면서도 각자에게 각자의 특성을 허용하고 자신의 통합성을 유지시킨다. 사랑에 있어서는 두 존재가 하나로 되면서도 둘로 남아 있다는 역설이 성립된다. 만일 우리가 사랑은 활동이라고 말한다면, 우리는 [활동]이라는 말의 애매한 의미 때문에 난점에 봉착한다. 이 말의 현대적 용법에서는 [활동]이라는 말은 에네르기의 소비에 의해 기존의 상황을 변화시키는 행위를 의미한다. 따라서 사업을 하거나, 의학공부를 하거나, 끝없는 벨트 위에서 일하거나, 책상을 만들거나, 스포츠에 종사하는 사람은 활동적인 사람으로 생각된다. 이러한 모든 활동의 공통점은 이러한 활동들이 외부적 목표의 달성을 목표로 하고 있다는 점이다. 고려되지 않고 있는 것은 활동의 동기이다. 예를 들면 어떤 사람은 깊은 불안감과 고독감에 쫓겨 끊임없이 일하고, 또 어떤 사람은 야망이나 돈에 대한 탐욕에 쫓겨 끊임없이 일한다. 이러한 모든 경우에 있어서 사람들은 열정의 노예이고 쫓기고 있기 때문에 그들의 활동은 사실은 [수동적]이다. 곧 그들은 [행위자]가 아니라 수난자이다. 한편 자기 자신, 그리고 자신과 세계의 일체성을 경험하는 것 이외에는 아무런 목적이나 목표도 없이 조용히 앉아서 명상을 하는 사람은 아무것도 하고 있지 않기 때문에 [수동적]이라고 생각된다. 사실은 정신을 집중시킨 이러한 명상적 태도는 최고의 활동이며 내면적 자유와 독립의 상태에서만 가능한 영혼의 활동이다. 활동에 대한 한 가지 개념, 곧 근대적 개념은 외부적 목적의 달성을 위한 에네르기의 사용을 가리키고 있다. 그러나 활동에 대한 또 하나의 개념은 외부적 변화가 일어났든, 일어나지 않았든, 인간의 타고난 힘을 사용하는 것을 가리키고 있다. 활동에 대한 후자의 개념은 스피노자에 의해 가장 명백하게 정식화되었다. 그는 감정을 능동적 감정과 수동적 감동, 곧 [행동]과 [격정]으로 구별한다. 능동적 감정을 나타낼 때 인간은 자유롭고 그의 감정의 주인이 된다. 그러나 수동적 감정을 나타낼 때 인간은 쫓기고 자기 자신은 알지도 못하는 동기에 의해 움직여지는 대상이 된다. 이렇게 해서 스피노자는 덕과 힘이 동일하다는 명제에 도달한다. 선망, 질투, 야망, 온갖 종류의 탐욕은 격정이다. 그러나 사랑은 행동이며 인간의 힘의 행사이고 이 힘은 자유에 있어서만 행사될 수 있을 뿐, 강제된 결과로서는 결코 행사되지 않는다. 사랑은 수동적 감정이 아니라 활동이다 사랑은 [참여하는 것]이며 [빠지는 것]은 아니다. 가장 일반적인 방식으로는 사랑은 원래 [주는 것]이지 받는 것이 아니라고 말함으로써 사랑의 능동적 성격을 설명할 수 있다. 준다는 것은 무슨 뜻인가? 이 물음에 대한 대답은 단순한 듯 하지만 사실은 매우 애매하고 복잡하다. 가장 평범하게 퍼져 있는 오해는 준다는 것은 무엇인가를 포기하는 것, 빼앗기는 것, 희생하는 것이라고 오해한다. 그 성격이 받아들이고 착취하고 혹은 저장하는 방향으로 나가는 단계를 넘어서지 못한 사람은 [준다]라는 행위를 이러한 방식으로 경험한다. 시장형의 성격은 주려고 하지만 단지 받는 것과 교환으로 줄 뿐이다. 그에게는 받는 것 없이 주기만 하는 것은 사기당하는 것이다. 성격의 주요 방향이 비생산적 사람들은 주는 것은 가난해지는 것으로 생각한다. 그러므로 이러한 유형의 개인들은 대부분 주려고 하지 않는다. 어떤 사람들은 희생이라는 의미에서 주는 것을 덕으로 삼는다. 그들은 주는 것이 고통스럽다는 이유 때문에 주지 [않으면 안된다]고 생각한다. 그들에게 주어지는 덕은 희생을 감수한다는 행위에서만 성립된다. 그들의 경우, 받는 것보다는 주는 것이 낫다는 규범은 환희를 경험하기보다는 박탈당하는 것을 감수하는 편이 낫다는 의미이다. 생산적인 성격의 경우, 주는 것은 전혀 다른 의미를 갖는다. 주는 것은 잠재적 능력의 최고의 표현이다. 준다고 하는 행위 자체에서 나는 나의 힘, 나의 부, 나의 능력을 경험한다. 고양된 생명력과 잠재력을 경험하고 나는 매우 큰 환희를 느낀다. 나는 나 자신을 넘쳐흐르고 소비하고 생동하는 자로서, 따라서 즐거운 자로서 경험한다. 주는 것은 박탈당하는 것이 아니라 준다고 하는 행위에는 나의 활동성이 표현되어 있기 때문에, 주는 것은 받는 것보다 더 즐겁다. 이 원리를 여러 가지 특수현상에 적용해 보고 이 원리의 타당성을 확인하는 것은 어려운 일이 아니다. 성의 영역에 가장 기본적인 예가 있다. 남성의 성기능의 절정은 준다는 데 있다. 남성은 자기 자신을, 자신의 성기를 여자에게 준다. 오르가즘의 순간에는 남자는 정액을 여자에게 준다. 그는 능력이 있는 한, 정액을 주지 않고는 견디지 못한다. 만일 줄 수 없다면 그는 성적 불능자이다. 여자의 경우, 비록 약간 더 복잡하기는 하지만, 사정은 다르지 않다. 여자도 자기 자신을 준다. 여자는 그녀의 여성으로서의 중심을 향해 문을 열어 준다. 받아들이는 행위에서 그녀는 주고 있는 것이다. 만일 그녀에게 주는 행위가 불가능하다면, 만일 그녀가 받기만 하다면, 그는 불감증이다. 여자의 경우, 준다고 하는 행위는 애인으로서의 기능뿐 아니라 어머니로서의 기능에서도 나타난다. 여자는 그녀 안에서 자라나고 있는 어린애에게 자기 자신을 주고 어린애에게 그녀의 젖과 그녀의 체온을 준다. 주지 않으면 오히려 고통스러울 것이다. 물질적인 영역에서 준다는 것은 부자임을 의미한다. 많이 [갖고] 있는 자 가 부자가 아니다. 많이 [주는] 자가 부자이다. 하나라도 잃어버릴까 안달을 하는 자는 심리학적으로 말하면 아무리 많이 갖고 있더라도 가난한 사람, 가난해진 사람이다. 자기 자신을 줄 수 있는 사람은 누구든지 부자이다. 그는 자기 자신을 남에게 줄 수 있는 자로서 자신을 경험한다. 오직 생존에 꼭 필요한 것 이외에는 모든 것을 빼앗긴 자만이 뭔가를 주는 행위를 즐기지 못할 것이다. 그러나 일상적인 경험으로 보면 무엇을 최소한도의 필수품으로 생각하느냐 하는 것은 그가 사실상 얼마나 갖고 있느냐에 달려 있다기보다는 오히려 그의 성격에 달려 있다. 가난한 사람이 부자보다 더 잘 준다는 것은 널리 알려진 사실이다. 그럼에도 불구하고 정도 이상의 가난은 주는 것을 불가능하게 하며, 가난은 직접 야기시키는 고통 때문이 아니라 가난한 자로부터 주는 기쁨을 빼앗는다는 사실 때문에 수치이다. 그러나 준다고 하는 점에서 가장 중요한 영역은 물질적 영역이 아니라 각별히 인간적인 영역에 있다. 어떤 사람이 다른 사람에게 주는 것은 무엇인가? 그는 자기 자신, 그가 갖고 있는 것 중 가장 소중한 것, 다시 말하면 생명을 준다. 이 말은 반드시 남을 위해 자신의 생명을 희생한다는 뜻은 아니다. 오히려 자기 자신 속에 살아 있는 것을 준다는 뜻이다. 그는 자신의 기쁨, 자신의 관심, 자신의 이해, 자신의 지식, 자신의 유머, 자신의 슬픔, 자기 자신 속에 살아 있는 것의 모든 표현과 현시를 주는 것이다. 이와 같이 자신의 생명을 줌으로써 그는 타인을 풍요하게 만들고, 자기 자신의 생동감을 고양함으로써 타인의 생동감을 고양시킨다. 그는 받기 위해서 주는 것이 아니다. 주는 것 자체가 절묘한 기쁨이다. 그러나 그는 줌으로써 다른 사람의 생명에 무엇인가 야기시키지 않을 수 없고, 이와같이 다른 사람의 생명에 야기된 것은 그에게 되돌아온다. 참으로 줄 때, 그는 그에게로 되돌려지는 것을 받지 않을 수 없다. 준다는 것은 다른 사람을 주는 자로 만들고 두 사람 다 생명을 탄생시키는 기쁨에 참여하는 것을 의미한다. 주는 행위에서는 무엇인가 탄생되고 관련된 두 사람은 그들 두사람을 위해 태어난 생명에 대해 감사한다. 이 말은 특히 사랑에 대해서는, 사랑은 사랑을 일으키는 힘이고 무능력은 사랑을 일으키는 능력이 없다는 뜻이다. 이 사상은 마르크스에 의해 아름답게 표현되었다. [<인간을 인간으로서> 생각하고 인간과 세계의 관계를 인간적 관계로 생각하라. 그러면 당신은 사랑에는 사랑으로서만, 신뢰에는 신뢰로서만 교환하게 될 것이다. 예술을 감상하려고 한다면 당신은 예술적 훈련을 받은 사람이 되어야 한다. 다른 사람들에 대해 영향력을 갖고 싶다면, 당신은 실제로 다른 사람을 격려하고 발전시키는 사람이 되어야 한다. 만일 당신이 사랑을 일깨우지 못하는 사랑을 한다면, 곧 당신의 사랑이 사랑을 일으키지 못한다면, 만일 사랑하는 사람으로서의 <생명의 표현>에 의해서 당신 자신을 <사랑받는 자>로 만들지 못한다면, 당신의 사랑은 무능한 사랑이고 불행이 아닐 수 없다.] 그러나 사랑에서만 주는 것이 받는 것을 의미하지는 않는다. 선생은 학생에게서 배우고, 배우는 관객들로부터 자극을 받고, 정신분석가는 환자에 의해 --그들이 서로 대상으로 다루지 않고 서로 성실하고 생산적으로 관계한다면-- 치유된다. 주는 행위로서의 사랑의 능력은 그 사람의 성격발달에 달려 있다는 사실은 거의 강조할 필요가 없을 것이다. 이것은 특히 성격이 생산적 방향으로 발달하는 것을 전제로 하고 있다. 이러한 방향에서 인간은 의존성, 자아도취적 전능, 타인을 착취하려는 욕망, 저장하려는 욕망을 극복해 왔고 자신의 인간적 힘에 대한 믿음, 곧 목표달성에 있어서 자신의 힘에 의존하는 용기를 획득해 왔다. 이러한 성질이 결여되어 있는 정도에 따라, 인간은 자기 자신을 주는 것, 따라서 사랑하는 것을 두려워한다. 사랑의 능동적 성격은, 준다고 하는 요소 이외에도, 언제나 모든 사랑의 형태에 공통된 어떤 기본적 요소들을 내포하고 있다는 사실에서도 분명해진다. 이러한 요소들은 보호, 책임, 존경, 지식 등이다. 사랑에 보호가 포함되어 있다는 것은 어린애에 대한 모성애에서 가장 명백하다. 어머니가 어린애를 충분히 보호하지 않는다면, 또한 어머니가 어린애에게 젖을 주지 않거나 목욕을 시키지 않거나 편안하게 해주지 않는다면, 아무리 어머니의 사랑에 대한 보증을 듣더라도 우리는 진실한 사랑이라고 감동하지는 않을 것이다. 그러나 어린애를 돌보고 있는 어머니를 보면 우리는 강렬한 인상을 받을 것이다. 동물이나 꽃에 대한 사랑의 경우에도 다르지 않다. 꽃을 사랑한다고 말하면서도 꽃에 물을 주는 것을 잊어버린 여자를 본다면, 우리는 그녀가 꽃을 [사랑한다]고 믿지 않을 것이다. [사랑은 사랑하고 있는 자의 생명과 성장에 대한 우리들의 적극적 관심인 것이다.] 이러한 적극적 관심이 없으면 사랑도 없다. 사랑의 이러한 요소는 요나 서(書)에 묘사되어 있다. 하나님은 요나에게 니느웨의 주민들에게 가서 그들이 악행을 그만두지 않는 한, 처벌을 받게 될 것이라고 경고하라고 명령했다. 요나는 니느웨 사람들이 뉘우치고 하나님이 그들을 용서할 것이 두려워 전도의 사명을 피해 버린다. 그는 질서와 율법에 대해서는 강렬한 감각을 갖고 있는 사람이지만 사랑은 모르는 사람이다. 그러나 그는 도망하려고 애쓰다가 고래 뱃속에 갇히게 된다. 이것은 사랑과 연대감의 결여로서 그에게 일어난 고립과 폐쇄의 상태를 상징하고 있다. 하나님은 그를 구해 주고 요나는 니느웨로 간다. 그는 니느웨 주민들에게 하나님의 명령대로 설교하고 그가 두려워했던 일이 일어난다. 니느웨 사람들은 그들의 죄를 뉘우치고 그들의 생활태도를 고쳐서 하나님은 그들을 용서하고 이 도시를 파괴하지 않기로 결정한다. 요나는 몹시 화가 나고 실망한다. 그는 자비가 아니라 [정의]가 실현되기를 바랐던 것이다. 마침내 태양으로부터 그를 보호하기 위해 하나님이 자라게 한 나무 그늘에서 간신히 위안을 느끼게 된다. 그러나 하나님이 이 나무를 시들게 하자, 요나는 낙담하고 화가 나서 하나님에게 불평한다. 하나님은 대답한다. [네가 수고도 아니하였고, 배양도 아니하였고, 하룻밤에 났다가 하룻밤에 망한 이 박덩굴을 네가 아꼈거늘 하물며 이 큰 성읍 니느웨에는 좌우를 분별치 못하는 자가 12 만여 명이요 육축도 많이 있나니 내가 아끼는 것이 어찌 합당치 아니하냐?] <요나 4장 10~11절> 요나에 대한 하나님의 대답은 상징적으로 이해되어야 한다. 하나님은 요나에게 무엇인가를 위해서 일하고, 무엇인가를 키우는 것이 사랑의 본질이며 사랑과 노동은 불가분의 것이라고 설명하는 것이다. 사람은 자신의 노동의 대상을 사랑하고 자신이 사랑하는 것을 위해 일하기 마련이다. 보호와 관심에는 사랑의 또 하나의 측면, 곧 [책임]이라는 측면이 포함되어 있다. 오늘날은 책임이 흔히 의무, 곧 외부로부터 부과된 것을 의미한다고 이해되고 있다. 그러나 책임은, 그 참된 의미에서는, 전적으로 자발적인 행동이다. 책임은 다른 인간존재의 요구 --표현되었든, 표현되지 않았든-- 에 대한 나의 반응이다. [책임을 진다는 것]은 응답할 수 있고, 응답할 준비가 갖추어져 있다는 뜻이다. 요나는 니느웨 주민들에게 책임을 느끼지 않았다. 그는 카인처럼 [나는 나의 형제들의 보호자인가?]라고 물을 수 있었을 것이다. 사랑하는 사람은 응답한다. 형제의 생활은 형제의 일일 뿐 아니라 나 자신의 문제이기도 하다고 --그는 자기 자신에게 책임을 지는 것과 마찬가지로 동포들에게도 책임을 느낀다. 어머니와 어린애의 관계에서는 이러한 책임은 주로 신체적 욕구에 대한 배려와 관련된다. 어른 사이의 사랑에서는 책임은 주로 상대방의 정신적 요구와 관련된다. 만일 사랑의 세번째 요소인 [존경]이 없다면, 책임은 쉽게 지배와 소유로 타락할 것이다. 존경은 두려움이나 외경은 아니다. 존경은 이 말의 어원에 따르면 어떤 사람을 있는 그대로 보고 그의 독특한 개성을 아는 능력이다. 존경은 다른 사람이 그 나름대로 성장하고 발달하기를 바라는 관심이다. 이와같이 존경은 착취가 없다는 의미를 내포하고 있다. 나는 사랑하는 사람이 나에게 이바지하기 위해서가 아니라 자기 자신을 위해서 자기 나름의 방식으로 성장하고 발달하기를 바란다. 만일 내가 다른 사람을 사랑한다면, 나는 그와 일체감을 느끼지만 [있는 그대로의 그]와 일체가 되는 것이지, 내가 이용할 대상으로서 나에게 필요한 그와 일체가 되는 것은 아니다. [내]가 독립을 성취할 때에만, 다시 말하면 목발 없이, 곧 남을 지배하고 착취하지 않아도 서서 걸을 수 있을 때에만 존경이 가능하다는 것은 분명하다. 존경은 오직 자유를 바탕으로 해서 성립될 수 있다. 프랑스의 옛노래가 노래하듯 [사랑은 자유의 소산]이며 결코 지배의 소산은 아니다. 어떤 사람을 존경하려면 그를 잘 알지 않고서는 불가능하다. 보호와 책임은 지식에 의해 인도되지 않는다면 맹목일 것이다. 지식은 관심에 의해 동기가 주어지지 않으면 공허할 것이다. 지식에는 여러 층이 있다. 사랑의 한 측면인 지식은 주변에 머물지 않고 핵심으로 파고드는 것이다. 이러한 지식은 나 자신에 대한 관심을 초월해서 다른 사람을 그의 입장에서 볼 수 있을 때에도 가능하다. 예컨데 나는 어떤 사람이 화를 냈다는 것을 그가 분명히 나타내지 않을 때에도 알 수 있다. 그러나 그가 화를 냈다는 것 이상으로 더 깊이 그를 알 수도 있을 것이다. 그러면 나는 그가 불안하고 근심에 사여 있으며 외로움을 느끼고 죄책감을 느끼고 있다는 것을 알 수 있다. 그러면 나는 그의 노여움이 보다 깊은 어떤 것의 나타남에 지나지 않음을 알게 되고 그를 근심하고 당황하는 사람으로서, 다시 말하면 화낸 사람이라기보다 괴로워하는 사람으로서 보게 된다. 지식은 사랑의 문제와 또 하나의, 게다가 더욱 근본적인 관계를 갖고 있다. 분리라는 감옥으로부터 벗어나가 위해 다른 사람과 융합하려는 기본적 요구는 또 하나의 각별히 인간적인 욕망, 곧 [인간의 비밀]을 알려는 욕망과 밀접히 관련되어 있다. 단순히 생물학적 측면에서 보아도 인간은 자기 자신에 대해, 그리고 그 동료들에 대해 불가해한 비밀이다. 우리는 모두 자신을 알고 있지만, 온갖 노력을 기울여도 우리 자신을 모두 알지는 못한다. 우리는 사물이 아니고 우리의 동료들도 사물이 아니기 때문이다. 우리들이 우리들의 존재 또는 다른 사람의 존재의 깊이에 도달하려고 하면 할수록 인식의 목표는 더욱 멀어진다. 그러나 우리는 인간의 영혼의 비밀에, 곧 [인간]의 가장 내면적인 핵심에 침투하지 않을 수 없다. 인간의 비밀을 아는 한 가지 방법, 절망적인 방법이 있다. 그것은 다른 사람을 완전히 지배하는 힘으로부터, 다시 말하면 그로 하여금 우리들이 원하는 것을 하게 하고 우리들이 원하는 것을 느끼게 하고 우리들이 원하는 것을 생각하게 해서 그를 사물, 우리들의 사물, 우리들의 소유물로 바꿔 놓는 방법이다. 인간의 비밀을 알려는 이와 같은 시도의 궁극적 단계는 극단적인 가학성 음란증, 곧 인간을 괴롭히고 고문해서 고통 속에서 자신의 비밀을 누설하도록 강요하는 욕망과 능력이다. 깊고 강렬한 잔인성과 파괴욕의 본질적인 동기는 인간의, 그의, 따라서 우리 자신의 비밀에 침투하려는 이러한 갈망에 있다. 이러한 사상은 아이작 바벨에 의해 매우 간결한 방식으로 표현되어 있다. 그는 러시아 내란 때 이전의 주인에게 죽음의 낙인을 찍은 동료 장교가 다음과 같이 말하는 것을 인용하고 있다. [총살에 의해서는 --나는 이와 같이 말하리라-- 총살에 의해서는 당신은 그 녀석에게서 벗어날 수 있을 뿐이다. ...... 총살에 의해서는 당신은 영혼에 도달하지 못하고 그녀석의 어디에 영혼이 있고 또 어떻게 보이는지도 알지 못한다. 그러나 나는 수고를 아끼지 않는다. 나는 몇 번이나 한 시간 이상 적을 짓밟은 적이 있었다. 아다시피 나는 생명이 정녕 무엇이며 우리들의 방식에 따라 생명이 어떻게 쓰러지는지를 알고 싶은 것이다. (I. Babel, The Collected stories.)] 어린애에게서 흔히 우리는 지식에 이르는 이 길을 매우 분명하게 본다. 어린애는 어떤 것을 알기 위해 분해하고 해체한다. 또는 동물을 해부하기도 한다. 나비를 알기 위해, 나비의 비밀을 드러내기 위해 잔인하게 날개를 잡아뜯는다. 이러한 잔인성의 동기는 보다 깊은 것, 곧 사물과 생명의 비밀을 알려고 하는 소망에 있다. 이 [비밀]을 아는 또 하나의 길은 사랑이다. 사랑은 다른 사람에게 적극적으로 침투하는 것이고 이러한 침투를 통해 알려고 하는 나의 욕망은 합일에 의해 만족을 얻는다. 융합하는 행위를 통해 나는 당신을 알고 나는 나 자신을 알고 나는 모든 사람을 안다 --그리고 나는 아무것도 알지 못한다. 나는 오직 한 가지 방법에 의해서만 인간에 대한 살아있는 지식을 얻을 수 있다는 것을 알고 있다. 우리들의 사고가 제시하는 지식에 의해서가 아니라 합일의 경험에 의해서만 알 수 있다는 것을 -- 가학성 음란증의 동기는 이러한 비밀을 알려는 소망에 있지만 나는 여전히 무지하다. 다른 사람을 갈기갈기 찢어 놓더라도 내가 한 일은 그를 파괴한 것 뿐이다. 사랑은 지식에 이르는 단 하나의 길이며 사랑은 합일의 행위를 통해 나의 물음에 대답한다. 사랑하는, 곧 나 자신을 주는 행위에서, 다른 사람에게 침투하는 행위에서 나는 나 자신을 찾아내고 나 자신을 발견하고 나는 우리들 두 사람을 발견하고 나는 인간을 발견한다. 우리 자신과 우리 동포를 알려고 하는 갈망은 델포이의 [너 자신을 알라]는 모토에 표현되어 있다. 이 모토는 모든 심리학의 주요 동기이다. 그러나 이 욕망이 인간의 모든 것, 곧 인간의 가장 깊숙한 비밀을 알려고 하는 한, 이 욕망은 평범한 종류의 지식, 곧 사고에만 의존하고 있는 지식에 의해서는 충족되지 않는다. 가령 우리가 우리 자신을 1천 배 쯤 더 잘 알게 되더라도, 우리는 근저에 도달하지는 못할 것이다. 우리들의 동료가 우리들에게는 언제나 수수께끼인 것처럼, 우리는 자신에 대해 언제나 수수께끼이다. 충분한 지식을 얻는 유일한 길은 사랑의 [행위]에 있다. 이 행위는 사상을 초월하고 언어를 초월한다. 사랑의 행위는 대담하게 합일의 경험으로 뛰어드는 것이다. 그러나 사고에 의한 지식, 곧 심리학적 지식은 사랑의 행위에 있어서 충분한 지식을 위해 불가결한 조건이다. 다른 사람의 실상을 보기 위해서는, 오히려 내가 그에 대해 갖고 있는 환상, 곧 불합리하게 일그러진 상을 극복하기 위해서는 나는 다른 사람과 나 자신을 객관적으로 알아야 한다. 인간을 객관적으로 알게 될 때에만 사랑의 행위를 통해서 나는 인간을 궁극적 본질에 있어서 알 수 있다. 인간을 아는 문제는 신을 아는 종교적 문제와 병행된다. 인습적인 서양신학에서는 사고에 의해 신을 알고 신에 [대해] 진술하려고 노력한다. 이 신학은 나의 사고에 의해서만 신을 알 수 있다고 가정한다. 유일신론의 결과인 신비주의는 사고에 의해 신을 알려고 하는 노력을 포기하고 신과의 합일의 경험을 추구하는데, 신과의 합일에는 신에 [대한] 지식이 끼어들 여지는 전혀 없다. 인간과의 합일, 또는 종교적으로 말하면 신과의 합일의 경험은 결코 불합리하지 않다. 반대로 쉬바이쩌가 지적한 바와 같이, 이러한 합일은 합리주의의 결과, 합리주의의 가장 대담하고 철저한 결과이다. 그것은 우연한 것이 아니라 근본적인 우리들의 지식의 한계에 바탕을 두고 있다. 곧 우리들은 인간과 우주의 비밀을 결코 [파악]할 수 없지만 그럼에도 불구하고 사랑의 행위를 통해서 알 수 있다는 지식이다. 심리학은 과학으로서 그 한계를 갖고 있으며, 신학의 논리적 귀결이 신비주의인 것처럼 심리학의 궁극적 귀결은 사랑이다. 보호, 책임, 존경, 지식은 서로 의존하고 있다. 보호, 책임, 존경, 지식은 성숙한 인간, 곧 자신의 힘을 생산적으로 발휘하고 스스로 일한 결과만을 차지하려고 하고 전지전능이라는 자아도취적 꿈을 포기하고 오직 순수한 생산적 활동에 의해서만 획득할 수 있는 내적 힘에 바탕을 둔 겸손을 터득한 사람에게서만 찾아볼 수 있는 일련의 태도이다. 지금까지 나는 인간의 분리상태를 극복하는 사랑, 합일에의 열망을 실현하는 사랑에 대해 말했다. 그러나 합일에 대한 보편적 실존적 요구를 바탕으로 보다 특수한 생물학적 요구, 곧 남성과 여성이라는 극 사이의 합일에 대한 요구가 일어난다. 이러한 양극성의 사상은 원래 남자와 여자는 한 몸이었으나 두 몸으로 갈라졌고 그때부터 모든 남성은 여성이라는 자신의 잃어버린 반쪽을 찾아 다시 그녀와 결합하려고 한다는 신화에 선명하게 표현되어 있다. (원래는 양성이 일체였다는 사상은 아담의 갈비뼈로 이브를 만들어 냈다는 성서의 이야기에도 포함되어 있다. 비록 이 이야기에서는 가부장주의 때문에 여자는 남자에 종속되어 있기는 하지만) 이 신화의 의미는 매우 분명하다. 성적인 양극성은 인간으로 하여금 특수한 방법, 곧 다른 성과의 합일이라는 방법으로 합일을 추구하는 것이다. 남성적 요소와 여성적 요소 사이의 양극성은 각각의 남녀 속에도 존재한다. 생리적으로 남자든 여자든 각기 반대되는 성 호르몬을 갖고 있는 것처럼, 심리학적 의미에서도 남녀는 각기 양성적이다. 남녀는 그 자체 내에 받아들이는 요소와 침투하는 요소, 물질의 요소와 정신의 요소를 갖고 있다. 남자는 --여자도 마찬가지지만-- 그의 여성적 극과 남성적 극의 양극이 합일할 때에만 자기 자신의 내면에서 합일을 발견한다. 이러한 양극성은 모든 창조의 기초이다. 남녀라는 양극성은 대인관계에 있어서의 창조의 기초이기도 하다. 이 점은 생물학적으로는 정자와 난자의 결합이 어린애 탄생의 기초라는 사실에서 분명해진다. 그러나 순수하게 정신적인 영역에서도 사정은 다르지 않다. 남녀 사이의 사랑을 통해 남녀는 각기 재탄생하는 것이다.(동성애적 일탈은 이 양극화된 결합의 성취에 실패한 것이고 따라서 동성애자는 결코 해결되지 않는 분리, 곧 이러한 실패로 말미암아 고통을 받는다. 그러나 이러한 실패는 사랑할 줄 모르는 이성애자에게도 공통되는 것이다) 남성적 요소와 여성적 요소라는 동일한 양극성은 자연에도 있다. 동물이나 식물에서 명백히 볼 수 있을 뿐 아니라 두 기본적 기능, 곧 받아들이고 침투한다는 기능의 양극성에도 존재한다. 이것은 지구와 비, 강과 바다, 밤과 낮, 어둠과 빛, 물질과 정신의 양극성이다. 이 사상은 회교의 위대한 시인이며 신비주의자인 루미에 의해 아름답게 표현되어 있다. R.A. Nicholson, Rumi. 정녕 사랑하는 자가 사랑받는 자를 원하는 것은 사랑받는 자가 그를 원할 때뿐이다. 사랑의 불꽃이 [이] 가슴에서 타오를 때 [저] 가슴에도 사랑이 깃든 줄을 알게 된다. 그대의 가슴에서 신에의 사랑이 자라날 때 온갖 의심을 넘어서서 신은 그대를 사랑했다. 또 한 손이 없으면 한 손으로는 손뼉을 칠 수 없다. 거룩한 지혜는 운명이거늘, 이 지혜는 우리들에게 서로 사랑하라고 명령한다. 이러한 운명 때문에 세계의 각 부분은 짝을 찾아 짝을 이룬다. 현자의 눈에는 하늘은 남자, 땅은 여자이다. 땅은 하늘이 떨어뜨리는 것을 키운다. 땅에 열이 없으면 하늘은 열을 보내고, 땅이 신선함을 잃고 메마르면 하늘은 이를 회복시킨다. 하늘은 아내를 위해 식량을 찾아헤메는 남편처럼 땅 위를 돌고 땅은 주부처럼 바쁘고 땅은 자식을 낳아 젖을 먹인다. 땅과 하늘은 지혜로운 자로서 일하므로 땅과 하늘도 지혜가 있다고 생각하라. 땅과 하늘이 서로 기쁨을 느끼지 않는다면 왜 땅과 하늘이 애인들처럼 포옹하고 있는가? 땅이 없으면 어떻게 꽃이 피고 나무가 자랄 것인가? 그렇다면 하늘은 무엇을 위해 물과 열을 만들어 낼 것인가? 하느님은 남자와 여자에게 그들의 결합에 의해 세계를 보존하려는 욕망을 끝까지 품게 한 것처럼 하느님은 존재자의 모든 부분에 다른 반쪽을 찾는 욕망을 심어 놓았다. 낮과 밤은 겉으로는 적이지만 동일한 목적에 이바지하고 있고, 서로의 일을 완성하기 위해 밤과 낮은 서로 사랑하고 있다. 밤이 없으면 인간의 본성은 아무 소득도 얻지 못하고
따라서 낮에는 소비할 것이 없으리라. 남녀라는 양극성의 문제는 사랑과 성이라는 문제에 대한 더 많은 검토를 요구한다. 나는 전에 프로이드가 성욕을 사랑과 합일의 요구의 나타남으로 보지 않고 오히려 사랑에서 성적 본능의 표현 --혹은 승화-- 만을 보려 한 것은 잘못이라고 말한 바 있다. 그러나 프로이드의 잘못은 더 심각한 것이다. 그의 생리학적 유물론과 일치하거니와, 그는 성적 본능을 몸 속에 화학적으로 생긴, 고통스럽게 해방을 갈망하는 긴장의 결과라고 본다. 성욕의 목적은 이 고통스러운 긴장을 제거하는 것이고 성적 만족은 이러한 제거에 성공하는 것이다. 유기체가 충분한 영향을 섭취하지 못할 때 굶주림이나 갈증이 생기는 것과 같은 방식으로 성욕이 생긴다고 하는 점까지는 이 견해는 타당하다. 이러한 관점에서는 성욕은 갈망이고 성적 만족은 갈망의 해소이다. 이러한 성욕의 개념을 갖는 한, 사실상 자위는 이상적인 성적 만족이다. 매우 역설적이지만 프로이드가 무시하고 있는 건 성욕의 심리적 생물학적 측면, 남녀의 양극성, 결합에 의해 이 양극을 연결하려는 욕망이다. 이 기묘한 잘못은 아마도 프로이트의 극단적인 가부장주의에 의해 촉진되었을 것이다. 가부장주의 때문에 그는 성욕을 본질적으로 남성이라 가정하게 되었고 따라서 특수한 여성적 성욕을 무시하게 되었다. 그는 이 사실을 <성의 이론에 대한 세 가지 공헌>에서 전개했는데, 리비도는 남성 안에 있는 리비도이든 여성 안에 있는 리비도이든 관계없이 원칙적으로 [남성적 성격]을 가졌다고 말한다. 또한 사내애는 거세된 [남성적 성격]을 가졌다고 말한다. 또한 사내애는 거세된 남성으로서 여성을 경험하고 여성 자신은 남성 성기의 상실에 대해 여러 가지 보상을 구하고 있다는 프로이트의 이론에서도 똑같은 사상이 합리적 형태로 표현되어 있다. 그러나 여성은 거세된 남성이 아니며 여자의 성욕은 [남성적 성질]을 가진 것이 아니라 여성 특유의 것이다. 양성간의 성적 매력은 부분적으로 긴장을 제거하려는 요구에 그 동기가 있다. 주요한 것은 이성의 극과 합일화하려는 욕구이다. 사실상 색정적 매력은 결코 성적 매력에 의해서만 표현되지는 않는다. [성적 기능]과 마찬가지로 [성격]에도 남자다움과 여자다움이 있다. 남성적 성격은 침투, 지도, 활동, 훈련, 모험이라는 성질을 가진 것으로 정의된다. 여성적 성격은 생산적인 수용성, 보호, 현실주의, 인내력, 어머니다움에 의해 정의된다.(각 개인에 있어서는 두 성격이 혼합되어 있으나 [남성] 또는 [여성] 의 성과 관련된 것이 우위를 차지하고 있을 뿐임을 항상 명심해야 한다) 매우 흔히 있는 일이거니와 남성이 정서적으로 어린애의 상태에 머물러 있기 때문에 그의 남성적 성격의 특징이 약화되면, 그는 [성교]에 있어서 남성적 역할을 배타적으로 강조함으로써 이러한 결함을 보상하려고 한다. 그 결과는 돈 환이다. 돈 환은 성격적인 의미에서는 남성다움이 불확실하기 때문에 성교에 있어서 자신의 남성적 힘을 입증할 필요가 있다. 남성다움의 마비가 극단적일 때, 가학성 음란증(폭력의 사용)은 남성다움의 주요한 --도착된-- 대용품이 된다. 여성의 성욕은 약화되거나 도착되면, 피학대 음란증 또는 소유욕으로 변한다. 프로이트는 성을 과대평가한다는 비판을 들어왔다. 흔히 이러한 비판은 프로이트의 체계로부터 인습적 생각에 사로잡힌 사람들 사이에 비판과 적의를 일으킨 요소를 제거하려는 소망에 의해 촉진되었다. 프로이트는 날카롭게 이러한 동기를 알아차리고 바로 이 이유 때문에 그의 성의 이론을 변경하려는 온갖 시도와 싸웠다. 실제로 그의 시대 프로이트의 이론은 도전적이고 혁명적인 성격을 갖고 있었다. 그러나 1900년대에 타당하던 것이 50년 이상이 지난 후에도 타당한 것일수는 없다. 성적인 관습이 매우 변했기 때문에 프로이트의 이론은 서양의 중류계급에는 이미 충격적인 것이 아니며 정통적인 분석자가 오늘날도 프로이트의 성의 이론을 옹호하는 것을 용감하게 급진적인 일로 생각한다면, 이것은 동키호테적 급진주의에 지나지 않는다. 사실상 그들의 심리분석의 특색은 순응주의자라는 데 있으며 현대사회를 비판하게 되는 심리학적 문제는 제기하지 못한다. 프로이트 이론에 대한 나의 비판은 그가 성을 과대평가했다는
것이 아니라 성을 충분히 깊게 이해하는 데 실패했다는 것이다. 그는 대인관계에
있어서의 정열의 중요성을 발견하는 것으로 출발했다. 그의 철학적 전제에 따라 그는
이러한 정열을 생리학적으로 설명했다. 정신분석은 앞으로의 발전에 있어서 프로이트의
통찰을 생리학적 차원에서 생물학적 및 실존적 차윈으로 옮겨 놓아 프로이트의 개념을
수정하고 깊게 할 필요가 있다. 3. 사랑의 대상 원래 사랑은 특정한 사람과의 관계는 아니다. 사랑은 한 사람과, 사랑의 한 [대상]과의 관계가 아니라 세계 전체와의 관계를 설정하는 [태도], 곧 [성격의 방향]이다. 어떤 사람이 다른 한 사람만을 사랑하고 나머지 동포에게는 무관심하다면, 그의 사랑은 사랑이 아니라 공서적 애착이거나 확대된 이기주의이다. 그럼에도 불구하고 대부분의 사람들은 사랑은 능력에 의해서가 아니라 대상에 의해서 성립된다고 믿고 있다. 사실상 그들은 심지어 그들의 [사랑을 받는] 사람을 제외하고는 어느 누구도 사랑하지 않는 것이 그들의 사랑의 강렬함을 입증하는 길이라고 믿고 있다. 이것은 위에서 이미 말한 바와 동일한 오류이다. 사랑은 활동이며 영혼의 힘임을 알지 못하기 때문에 사람들은 필요한 것은 단지 올바른 대상을 찾아내는 것이라고 믿고 있으며 따라서 그밖의 일은 모두 저절로 뒤로 물러난다. 이 태도는 그림을 그리고 싶어하면서도 기술은 배우지 않고, 올바른 대상만을 고르면서 이 대상을 찾아내면 아름답게 그릴 것이라고 주장하는 사람의 태도와 비교할 수 있다. 만일 내가 참으로 한 사람을 사랑한다면 나는 모든 사람을 사랑하고 세계를 사랑하고 삶을 사랑하게 된다. 만일 내가 어떤 사람에게 [나는 당신을 사랑한다]고 말할 수 있다면, [나는 당신을 통해 모든 사람을 사랑하고 당신을 통해 세계를 사랑하고 당신을 통해 나 자신도 사랑한다]고 말할 수 있어야 한다. 그러나 사랑은 한 사람이 아니라 모든 사람과 관계하는 성격의
방향이라고 말하는 것은 사랑받는 대상에 따라 달라지는 여러 가지 사랑의 형태 사이에
차이점이 없다는 생각을 나타내는 것은 아니다. 형제애 사랑의 모든 형태의 바탕에 놓여 있는 가장 기본적인 사랑은 [형제애]이다. 나는 형제애라는 말로 책임, 보호, 존경, 다른 사람에 대한 지식, 다른 사람의 생명을 촉진하려는 소망 등을 나타내고 있다. 이것은 성서에서 [네 이웃을 네 몸처럼 사랑하라]고 말하고 있는 것과 같은 종류의 사랑이다. 형제애는 모든 인간에 대한 사랑이다. 이 사랑의 특색은 배타성이 없다는 것이다. 내가 사랑의 능력을 발달시켜 왔다면, 나는 나의 형제들을 사랑하지 않을 수 없다. 형제애를 통해 사람들과의 결합과 인간적 유대와 인간적 일치를 경험한다. 형제애는 우리는 모두 하나라는 경험에 바탕을 두고 있다. 재능, 지능, 지식의 차이는 모든 사람들에게 공통된 인간적 핵심의 동일성과 비교하면 무시해도 좋다. 이러한 동일성을 경험하기 위해선 주변으로부터 핵심으로 침투할 필요가 있다. 내가 다른 사람을 주로 표면적으로 지각한다면 나는 주로 차이점을 지각하게 되고 이 차이점은 우리를 분리시킨다. 내가 핵심으로 파고들면, 나는 우리들의 동일성, 곧 우리는 형제라는 사실을 지각하게 된다. 중심과 중심과의 이러한 관계는 --주변과 주변의 관계와는 달라서-- [중심적 관계]이다. 또는 시몬느 베이유가 아름답게 표현한 바와 같이 [같은 말도(예컨데 남자가 아내에게 [나는 당신을 사랑하오]라고 말하는 것)] 그 말을 하는 태도에 따랄 평범할 수도 있고 각별할 수도 있다. 그리고 이러한 태도는 인간존재의 핵심에 있는 영역 --무엇을 할 수 있다는 의지 없이 말을 나오게 하는 영역-- 의 깊이에 달려 있다. 그리고 불가사의한 일치에 의해 이 말들은 이 말을 듣는 사람의 동일한 영역에 도달한다. 따라서 듣는 사람은, 약간의 분별력이라도 있다면 이 말의 가치가 무엇인지를 가려낼 수 있다. 형제애는 동등한 자 사이의 사랑이다. 그러나 실제로는 우리는 동등한 자로서도 항상 [동등]하지는 않다. 우리가 인간인 한, 항상 도움을 필요로 하고 있다. 그러나 이러한 도움의 필요는, 한 사람은 무력하고 또 한 사람은 강력하다는 것을 뜻하지는 않는다. 무력상태는 일시적인 상태이고 스스로의 발로 서서 걷는 것은 영원하고 공통된 상태이다. 그렇지만 무력한 인간에 대한 사랑, 가난한 자와 이방인에 대한 사랑은 형제애의 시작이다. 육친을 사랑하는 것은 훌륭한 일이 아니다. 짐승도 새끼를 사랑하고 보호한다. 무력한 자는, 그의 생명이 주인에게 달려 있기 때문에 주인을 사랑한다. 어린애는 어버이가 필요하기 때문에 어버이를 사랑한다. 어떤 목적에 이바지하지 않는 사랑에 있어서만 사랑은 펼쳐지기 시작한다. 구약성서에서는 인간의 사랑의 핵심적 대상이 가난한 자, 이방인, 과부, 고아, 그리고 끝으로 국가의 적, 곧 이집트 인과 에돔 인이라는 것은 중요한 사실이다. 무력한 사람을 동정함으로써, 인간은 형제에 대한 사랑을
발달시키기 시작한다. 그리고 자기 자신에 대한 사랑에서도 인간은 도움이 필요한,
곧 약하고 위태로운 자기를 사랑한다. 동정에는 지식과 동일시의 요소가 포함되어
있다. 구약성서에서는 [너희들은 이방인의 마음을 알고 있다. 너희들은 이집트 땅에서는
이방인이기 때문에...... 그러므로 이방인을 사랑하라]고 말하고 있다. 성애 형제애는 동등한 자들 사이의 사랑이고 모성애는 무력한 자에 대한 사랑이다. 이러한 사랑은 각기 다르지만 이러한 사랑은 근본적으로 한 사람에게만 국한되지 않는다는 공통점을 지니고 있다. 내가 내 형제 중 누군가를 사랑한다면, 나는 나의 모든 형제들을 사랑하는 것이고, 내가 내 아이 중에서 어떤 애를 사랑한다면, 나는 나의 모든 애들을 사랑하는 것이다. 아니, 더 나아가 나는 모든 애들, 나의 도움을 필요로 하는 모든 애들을 사랑하는 것이다. 이러한 두 형태의 사랑과 대조적인 것이 [성애]이다. 성애는 완전한 융합, 곧 다른 한 사람과 결합하고자 하는 갈망이다. 성애는 본질적으로 배타적이며 보편적인 것은 아니다. 또한 성애는 아마도 현존하는 사랑의 형태 중 가장 기만적인 것일지도 모른다. 우선 성애는 흔히 사랑에 [빠진다]는 폭발적인 경험, 곧 그 순간까지도 두 낯선 사람 사이에 있던 장벽이 갑자기 무너져 버리는 경험과 혼동된다. 그러나 앞에서 지적한 바와 같이 갑작스럽게 친밀해지는 이러한 경험은 본질적으로 오래 가지 못한다. 낯선 사람들이 친밀하게 아는 사이가 되면 이미 극복해야 할 장벽도 없고, 더이상 갑작스럽게 접근할 수도 없다. [사랑받는] 사람을 자기 자신처럼 잘 알게 되는 것이다. 사실은 거의 모른다고 말해야 옳을지도 모르겠다. 만일 상대방에 대해 더 깊은 경험을 했다면, 또는 우리들이 그의 퍼스낼리티의 무한성을 경험할 수 있다면, 상대방이 이와같이 친밀해지는 일은 결코 없을 것이며, 장벽을 극복하는 기적은 매일 새로이 일어날 것이다. 그러나 대부분의 사람들의 경우, 타인만이 아니라 자기 자신도 곧 탐구되고 곧 고갈된다. 그들의 경우, 친밀감은 우선 성적 교섭을 통해 확립된다. 그들은 상대방의 분리를 우선 신체적 분리로 경험하기 때문에 신체적 결합은 분리상태의 극복을 의미하게 된다. 이 밖에도 많은 사람들에 대해 분리의 극복을 나타내는, 또다른 요인들이 있다. 자기 자신의 개인생활, 자신의 희망과 불안을 말하는 것, 자신의 어린애 같은 또는 유치한 면을 보이는 것, 세계에 대한 공통된 관심을 확립하는 것--- 이러한 모든 일은 분리의 극복으로 생각된다. 자신의 분노, 증오, 그리고 자제심의 완전한 결여를 보이는 것도 친밀감으로 여겨지고, 이것은 부부가 흔히 서로 느끼고 있는 변태적인 매력 --이 부부는 잠자리에 들었거나 서로 증오와 분노를 발산시킬 때에만 친밀하다-- 을 설명해 줄 것이다. 그러나 이러한 모든 형태의 접근감은 시간이 지남에 따라 점점 희박해지는 경향이 있다. 그 결과로 사람들은 새로운 사람, 새로운 타인과 사랑을 추구하게 된다. 이 타인은 다시금 [친밀한] 사람으로 변하고 사랑에 빠지는 경험은 다시금 유쾌하고 강렬하지만 이 경험은 다시금 차츰 덜 강력한 것이 되고 마침내 새로운 정복, 새로운 사랑을 ---언제나 새로운 사랑은 이전의 사랑과는 다르리라는 환상을 품고 ---바라게 된다. 이러한 환상은 성적 욕망의 기만적 성격으로부터 많은 도움을 받고 있다. 성적 욕망은 융합을 지향하지만 결코 육체적 욕망, 고통스러운 긴장의 해소에만 국한되지는 않는다. 그러나 성적 욕망은 사랑에 의해 자극되는 것과 마찬가지로 고독의 불안에 의해, 정복하려는 또는 정복당하려는 소망에 의해, 허영심에 의해, 상처를 내고 심지어 파괴하려고 하는 소망에 의해 자극된다. 성적 욕망은 강렬한 정서와 쉽게 뒤섞이고 강렬한 정서에 의해 쉽게 자극되고 사랑은 강렬한 정서의 한 종류에 지나지 않게 된다. 성적 욕망은 대부분의 사람들의 마음속에서는 사랑이라는 관념과 짝을 이루고 있기 때문에 그들은 육체적으로 서로를 원할 때 서로 사랑하고 있다는 잘못된 결론에 도달하기 쉽다. 사랑은 성적 결합의 소망을 일으킬 수 있다. 이 경우, 육체적 관계에는 탐욕이나 정복하려는 또는 정복당하려는 소망은 없고 부드러움이 섞일 뿐이다. 육체적으로는 결합하려는 욕망이 사랑에 의해 자극되지 않는다면, 성애가 동시에 형제애가 아니라면, 이러한 욕망은 도취적이며 일시적인 합일 이외의 합일에는 결코 도달하지 못한다. 성적 매력은 순간적으로 합일의 환상을 일으키지만 사랑이 없는 한, 이러한 [합일]은 낯선 사람들을 이전과 마찬가지로 멀리 떨어져 있게 한다. 때로는 이러한 합일은 서로 부끄러워하게 하거나 심지어 서로 미워하게 만든다. 환상이 사라질 때 그들은 이전보다도 더욱 또렷이 그들의 격리감을 느끼기 때문이다. 부드러움은, 프로이트가 믿고 있는 바와는 달라서, 결코 성적 본능의 승화는 아니다. 부드러움은 형제애의 직접적 결과이고, 비신체적 사랑의 형태와 마찬가지로 신체적 형태의 사랑에도 있다. 성애에는, 형제애와 모성애에는 없는 독점욕이 있다. 성애의 이러한 배타적 성격은 좀더 검토할 필요가 있다. 흔히 성애의 독점욕은 소유적 애착으로 오해되고 있다. 우리는 흔히 서로 [사랑하고] 있는 두 사람이 다른 사람에게는 전혀 사랑을 느끼지 못하는 것을 볼 수 있다. 그들의 사랑은 사실은 두 사람 사이의 이기주의이다. 그들은 서로 동일시하고 있는 두 사람이고, 그들은 분리의 문제를 단일한 개인을 둘로 확대함으로써 해결한다. 그들은 고독의 극복을 경험하지만 그들 이외의 사람들과는 분리되어 있으므로 그들은 서로 분리된 채로 있고 그들 자신으로부터 소외되고 있다. 곧 그들의 합일의 경험은 환상이다. 성애는 배타적이지만 다른 사람을 통해 전 인류를, 모든 살아 있는 자를 사랑한다. 나는 나 자신을 오직 한 사람과만 충분하고 강렬하게 융합시킬 수 있다는 의미에서 성애는 배타적이다. 성애적 융합, 곧 생명의 모든 면에 있어서의 완전한 위임이라는 의미에서만 성애는 다른 사람에 대한 사랑을 배척하며, 깊은 형제애라는 면에서는 그렇지 않다. 성애는, 만일 이것이 사랑이라면, 한 가지 전제를 갖고 있다. 나는 나의 존재의 본질로부터 사랑하고 있고, 다른 사람을 그의, 또는 그녀의 존재의 본질에서 경험하고 있다는 전제를. 본질적으로 모든 인간은 동일하며 우리는 모두 하나이다. 이와 같다면, 우리가 누구를 사랑하든 차이는 없을 것이다. 사랑은 본질적으로 의지의 행위, 곧 나의 생명을 다른 한 사람의 생명에 완전히 위임하는 결단의 행위여야 한다. 이것은 결혼은 결코 파기할 수 없다는 사상의 배경을 이루고 있는 근본적 이유이고, 또한 이 두 배우자가 결코 서로 선택하는 것이 아니라 서로 선택되며 그러면서도 서로 사랑할 것을 기대하고 있는 여러 가지 형태의 전통적 결혼의 배경을 이루고 있는 근본적 이유이다. 현대의 서양문명에서는 이러한 사상은 전적으로 잘못된 것으로 생각되고 있다. 사랑은 자발적이고 감정적인 반응의 결과이며 거역할 수 없는 감정에 갑자기 사로잡힌 결과로 생각되고 있다. 이러한 견해에서는 우리는 관련된 두 개인의 특수성을 볼 뿐, 모든 남자는 아담의 한 부분이고 모든 여자는 이브의 한 부분이라는 사실을 보지는 못한다. 우리는 성애의 중요한 요인, 곧 [의지]라는 요인을 무시하고 있다. 어떤 사람을 사랑한다는 것은 결코 강렬한 감정만은 아니다. 이것은 결단이고 판단이고 약속이다. 만일 사랑이 감정일 뿐이라면, 영원히 서로 사랑할 것을 약속할 기반은 없을 것이다. 감정은 닥쳐왔다 사라져 버리는 것이다. 나의 행위에 판단과 결단이 포함되어 있지 않다면, 어떻게 내가 이 사랑이 영원하리라고 판단할 수 있을 것인가? 이러한 견해를 고려해 볼 때, 우리는 사랑이 철저하게 의지와 위임의 행위이고 따라서 기본적으로 두 사람이 어떤 사람이든 상관이 없다는 입장에 도달할 수도 있다. 결혼이 다른 사람에 의해 주선되든, 개인적 선택의 결과이든 일단 결혼이 성립하면 의지의 행위가 사랑을 계속 보증할 것이다. 이 견해는 인간성과 성애의 역설적 성격을 무시하고 있는 듯 하다. 우리는 모두 하나이지만 우리는 각기 독특하고 복제할 수 없는 실재이다. 우리들과 타인과의 관계에서는 동일한 역설이 되풀이된다. 우리가 모두 하나인 한, 우리는 형제애라는 의미에서 모든 사람들을 같은 방식으로 사랑할 수 있다. 그러나 우리는 또한 서로 다른 한, 성애는 어떤 사람들 사이에는 있지만 모든 사람들 사이에는 없는, 특수하고 매우 개별적인 요소를 요구한다. 따라서 이 두 가지 견해, 곧 성애는 특수한 두 사람 사이의
독특하고 완전히 개인적인 매력이라는 견해와 성애는 의지의 행위에 지나지 않는다는
또다른 견해는 모두 옳다. 혹은 더욱 적절하게 말하면, 진실은 전자에도 후자에도
없다. 그러므로 사랑은 우리가 성공하지 못하는 한 쉽게 해소될 수 있는 관계라는
사상도, 또한 어떠한 환경 밑에서도 이 관계는 해소되어서는 안된다는 사상도 마찬가지로
잘못된다. 자기애 사랑의 개념을 여러 가지 대상에 적용하는 데 반대하지 않으면서도, 다른 사람을 사랑하는 것은 덕이지만 자기 자신을 사랑하는 것은 죄라는 신념이 널리 퍼져 있다. 나는 나 자신을 사랑할수록 남을 사랑하지 못하고 자기애는 이기심과 같다고 생각되고 있다. 이 견해는 서양사상에서 멀리 소급될 수 있다. 칼뱅은 자기애를 [페스트]라고 말한다. 프로이드는 정신의학적 용어로 자기애를 말하고 있으나 그럼에도 불구하고 그의 가치판단은 칼뱅의 가치판단과 같다. 프로이트는 자기애를 자아도취, 곧 리비도를 자기 자신에게 돌리는 것으로 생각하고 있다. 자아도취는 인간의 발달에 있어서 매우 초기의 단계이고 후에 이 자아도취적 단계로 다시 돌아오는 사람은 사랑할 줄 모르게 된다. 극단적인 경우에는 이 사람은 미친다. 프로이트는 사랑을 리비도의 나타남이라고 보고 리비도는 다른 사람을 향하거나 또는 자신을 향한다고 가정한다. 이와같이 사랑과 자기애는 한쪽이 많을수록 다른 쪽이 줄어든다는 의미에서 상호배타적이다. 자기애가 나쁘다면 비이기적인 것은 덕이 될 수밖에 없다. 다음과 같은 의문이 생긴다. 곧 심리학적 관찰은 자기 자신에 대한 사랑과 다른 사람에 대한 사랑 사이에는 기본적 모순이 있다는 명제를 뒷받침하고 있는가? 자기 자신에 대한 사랑은 이기심과 같은 현상인가, 또는 오히려 그 반대인가? 더 나아가 현대인의 이기심은 정말로 모든 지적 감정적 감각적 능력을 가진 개인으로서의 [자기 자신에 대한 관심]인가? [그]는 그의 사회적 경제적 역할의 부속품이 되지 않았는가? 그의 이기심은 자기애와 동일한가, 또는 이기심은 자기애의 결여로 생기는가? 이기심과 자기애의 심리학적 측면의 검토를 시작하기 전에, 우리는 자기 자신에 대한 사랑은 상호배타적이리고 하는 견해에 나타나 있는 논리적 오류를 강조하지 않을 수 없다. 만일 나의 이웃을 인간으로서 사랑하는 것이 덕이려면, 나도 인간이므로 나 자신을 사랑하는 것은 악덕이 아니라 미덕이어야 한다. 나 자신이 포함되지 않은 인간의 개념은 있을 수 없다. 나 자신의 제외를 선언하는 이론은 그 자체에 본질적인 모순이 있음을 입증하고 있다. [네 이웃을 네 몸처럼 사랑하라]는 성서의 말에 표현된 사상은 자기 자신의 통합성과 특이성에 대한 존경이 다른 개인에 대한 존경과 사랑과 이해로부터 분리될 수 없다는 것을 의미하고 있다. 나 자신의 자아에 대한 사랑은 다른 존재에 대한 사랑과 불가분의 관계를 갖고 있다. 이제 우리는 기본적인 심리학적 전제들에 도달했고 이 전제들 위에서 우리들의 논의의 결론을 내리게 된다. 일반적으로 말하면 이 전제들은 다음과 같다. 다른 사람만이 아니라 우리들 자신도 우리들의 감정과 태도의 [대상]이며, 다른 사람과 우리 자신에 대한 태도는 모순되기는 커녕, 기본적으로 [결합적]인 것이다. 지금 토의하고 있는 문제와 관련해서 말하면 다음과 같다. 다른 사람에 대한 사랑과 우리 자신에 대한 사랑은 양자택일적인 것이 아니다. 반대로 자기 자신을 사랑하는 태도는 다른 사람을 사랑할 줄 아는 모든 사람들에게서 발견될 것이다. [대상]과 [우리 자신의 자아] 사이의 관련이 문제되는 한, [사랑]은 원칙적으로 [불가분의 것]이다. 순수한 사랑은 생산성의 표현이고 보호, 존경, 책임, 지식을 의미한다. 순수한 사랑은 누군가에 의해 야기된다는 의미에서의 [감정]이 아니라 사랑받는 자의 성장과 행복에 대한 능동적 갈망이며, 이 갈망은 자신의 사랑의 능력에 근원이 있다. 어떤 사람을 사랑한다는 것은 사랑할 줄 아는 힘의 실현이고 집중화이다. 사랑에 내포되어 있는 기본적 긍정은 본질적으로 인간적인 성질의 구현자로서의 사랑하는 사람을 지향하고 있다. 한 사람에 대한 사랑에는 인간 자체에 대한 사랑이 내포되어 있다. 윌리엄 제임스가 말하는 이른바 [일종의 노동 분업] ---이러한 분업에 의해 우리는 우리 가족을 사랑하지만 [타인]에 대해서는 아무런 감정도 갖지 못한다. ---은 사랑에 대한 기본적 무능력을 보여주는 징후이다. 인간에 대한 사랑은, 흔히 생각되고 있는 바와 같이, 특별한 사람에 대한 사랑에 뒤따르는 추상적인 것이 아니라, 비록 발생적으로 특별한 개인에 대한 사랑에서 획득한다 하더라도 인간에 대한 사랑은 특별한 사람을 사랑하는 전제가 되어 있다. 여기에서 다음과 같이 귀결이 나온다. 곧 나 자신의 자아도 다른 사람과 마찬가지로 나의 사랑의 대상이 되지 않으면 안된다. 우리 자신의 생명, 행복, 성장, 자유에 대한 긍정은 우리 자신의 사랑의 능력, 곧 보호, 존경, 책임, 지식에 근원이 된다. 만일 어떤 개인이 생산적으로 사랑할 수 있다면, 그는 자기 자신도 사랑한다. 만일 그가 오직 다른 사람만을 사랑할 수 있다면, 그는 전혀 사랑할 줄 모르는 사람이다. 자기 자신에 대한 사랑과 다른 사람에 대한 사랑이 원칙적으로 결합되어 있다면, 다른 사람에 대한 순수한 관심을 분명히 배척하고 있는 이기심을 우리는 어떻게 설명할 수 있는가? 이기적인 사람은 자기 자신에게만 관심이 있고 모든 것을 자기 자신을 위해 원하며 주는 데에서는 기쁨을 느끼지 못하고 받는 데에서만 기쁨을 느낀다. 그는 거기서 무엇을 얻어낼 수 있는가 하는 관점에서만 외부세계를 본다. 그는 다른 사람의 욕구에는 흥미가 없고 다른 사람의 존엄성과 통합성은 존중하지 않는다. 그는 자기 자신만을 생각한다. 그는 자기 자신에 대한 유용성을 기준으로 모든 사람과 모든 사물을 판단한다. 그는 기본적으로 사랑할 줄 모른다. 이것은 다른 대한 관심과 자기 자신에 대한 관심은 불가피한 양자택일임을 증명하지 않는가? 만일 이기심과 자기애가 동일하다면 그럴 것이다. 그러나 이러한 가정은 우리들의 문제에 대해 여러 가지 잘못된 결론을 내리게 하는 오류이다. 이기심과 자기애는 동일한 것이기는커녕, 사실상 정반대되는 것이다. 이기적인 사랑은 자기 자신을 엄청나게 사랑하는 것이 아니라 거의 사랑하지 않는다. 사실상 그는 자기 자신을 미워한다. 자기 자신에 대한 애착과 배려의 결여 --이것은 그의 생산성의 결여의 한 표현에 지나지 않는다 --는 그를 공허하게 만들고 좌절시킨다. 그는 반드시 불행하며 생활로부터 만족을 강탈하려고 초조해 하지만 스스로 이 만족의 달성을 가로막고 있다. 그는 지나치게 자기 자신을 돌보고 있는 것 같지만 사실은 그는 진정한 자아를 돌보는 데 실패한 것을 은폐하고 보상을 얻으려고 노력하고 있을 뿐이며, 이러한 노력은 실패로 끝난다. 이기적인 사람은 마치 그의 사랑을 다른 사람들로부터 철수시켜 자기 자신에게 돌리는 것과 같다고 해서 프로이트는 이기적인 사람이 자아도취적이라고 주장한다. 이기적인 사람은 다른 사람을 사랑하지 못한다는 것도 사실이지만, 또한 자기 자신을 사랑하지도 못한다. 예컨데 지나치게 걱정하는 어머니에게 볼 수 있는 바와 같은, 다른 사람에 대한 탐욕스러운 관심과 비교하면 이기심을 이해하는 것이 더욱 쉬워진다. 이 어머니는 그녀의 어린애를 특별히 좋아한다고 의식적으로 믿으면서, 사실은 그녀의 관심의 대상에 대해 깊이 억압되고 있는 적의를 갖고 있다. 이 어머니는 어린애를 지나치게 사랑하기 때문이 아니라 어린애를 사랑할 능력이 전혀 없는 것을 보상하지 않으면 안 되기 때문에 지나친 관심을 갖는 것이다. 이기심의 본질에 대한 이 이론은 신경증의 한 증상인 신경증적 비이기주의 ---이것은 흔히 이 증상만이 아니라 이 증상과 관련된 다른 증상, 곧 억압, 피로, 노동에 있어서의 무능력, 애정관계에서의 실패 등으로 시달리고 있는 적지 않은 사람들에게서 관찰되는 신경증의 증상이다---에 대한 정신분석적 경험으로부터 탄생한 것이다. 이러한 비이기주의는 증상으로 느껴지지 않을 뿐 아니라 흔히 이러한 사람들이 자랑하고 있는 구원적 성격의 특색이다. 비이기적인 사람은 자기 자신을 위해서는 아무것도 바라지 않고 그는 다른 사람을 위해서 살 뿐이고 자기 자신을 소중하게 여기지 않는 것을 자랑한다. 그는 자신의 비이기주의에도 불구하고 불행하고 그와 가장 가까운 사람들과의 관계조차도 원활하지 못하면 당황한다. 분석적 연구에 의하면 그의 비이기주의는 그의 다른 증상과 분리되어 있는 것이 아니라 그의 증상 중의 하나이며 사실은 흔히 가장 중요한 증상이다. 또한 분석적 연구에 의해 그는 사랑하는 능력이나 즐기는 능력이 마비되어 있고 사람에 대한 적의로 가득 차 있으며 비이기주의라는 표면 뒤에는 미묘하지만 매우 강렬한 자기본위가 숨겨져 있다는 것이 밝혀진다. 그의 비이기주의도 다른 증상과 함께 증상으로 해석되어서 그의 비이기주의와 다른 고통의 근원인 생산성의 결여가 고쳐질 수 있을 때에만 이 사람은 치유될 수 있다. 비이기주의의 본질은 다른 사람에게 미치는 영향에 특히 명백하게 나타나고 우리들의 문화에서는 비이기적인 어머니가 자녀에게 미치는 영향에 가장 자주 나타난다. 이 어머니는 자신의 비이기주의에 의해서 자녀들이 사랑받는 것이 무엇을 의미하며 다음에는 사랑하는 것이 무엇을 의미하는가를 배우는 경험을 하게 될 것이라고 믿는다. 그러나 그녀의 비이기주의의 영향은 그녀의 기대와 전혀 일치하지 않는다. 어린애들은 사랑받고 있다고 확신하는 사람들이 나타내는 행복감을 보여주지 않는 것이다. 그들은 불안해 하고 긴장해 있고 어머니의 비난을 두려워하고 어머니의 기대에 따라 살려고 애를 쓴다. 보통, 이 어린이들은 어머니의 삶에 대한 적의의 영향을 받는데, 이러한 적의를 명백히 인식하기보다는 오히려 느낄 뿐이며 마침내 그들도 이러한 적의에 감염된다. 결국 비이기적인 어머니의 영향은 이기적인 어머니의 영향과 별로 다르지 않다. 사실상 비이기적인 어머니의 영향은 흔히 더욱 나쁘다. 자녀들은 어머니의 비이기주의 때문에 어머니를 비판하지 못하기 때문이다. 어린애들은 어머니를 실망시켜서는 안된다는 속박을 받고 있다. 어린애들은 덕이라는 가면 밑에서 삶에 대한 혐오를 배운다. 만일 우리들이 순수한 자기애를 가진 어머니의 영향을 연구할 기회를 갖는다면, 우리는 자녀들에게 사랑, 기쁨, 행복이 무엇인가를 경험하게 하는 데 있어서 자기 자신을 사랑하는 어머니의 사랑보다 더 전도력이 있는 것은 없다는 것을 알게 되리라. 자기애에 대한 이러한 사상은 마이스터 에크하르트의 이
문제에 대한 다음과 같은 말에 가장 잘 요약되어 있다. [만일 그대가 그대 자신을
사랑한다면, 그대는 모든 사람들을 그대 자신을 사랑하듯 사랑할 것이다. 그대가
그대 자신보다도 다른 사람을 더 사랑하는 한, 그대는 정녕 그대 자신을 사랑하지
못할 것이다. 그러나 그대 자신을 포함해서 모든 사람을 똑같이 사랑한다면, 그대는
그들을 한 인간으로 사랑할 것이고 이 사람은 신인 동시에 인간이다. 따라서 그는
자기 자신을 사랑하면서 다른 모든 사람들도 마찬가지로 사랑하는 올바르고 위대한
사람이다.] 신에 대한 사랑 앞에서는 분리의 체험과, 여기서 생기는 분리상태의 불안을 합일의 경험에 의해 극복하려는 욕구가 사랑에 대한 우리들의 욕구의 기반임을 검토했다. 사랑의 종교적 형태, 곧 이른바 신에 대한 사랑도 심리학적으로 말하면 별로 다른 점이 없다. 신에 대한 사랑은 분리상태를 극복하고 합일을 이룩하려는 욕구에서 생긴다. 사실상 신에 대한 사랑은 인간에 대한 사랑과 마찬가지로 여러가지 다른 성질과 측면을 갖고 있다. 그리고 여기서 발견되는 차이도 대체로 인간에 대한 사항의 차이와 동일하다. 모든 유신론적 종교에서는, 그것이 다신론이든 일신론이든, 신의 최고의 가치, 가장 바람직한 선이다. 그러므로 신에 대한 특별한 의미는 한 사람에게 가장 바람직한 선이 무엇인가에 달려 있다. 그러므로 신의 개념의 이해는 신을 숭배하는 사람의 성격구조의 분석으로부터 시작되어야 한다. 우리들이 알고 있는 한, 인류의 발달의 특징은 자연으로부터, 어머니로부터, 피와 땅의 속박으로부터 인간이 탈출한 데에서 찾아볼 수 있다. 인간 역사의 시초에는, 인간은 자연과의 원래의 합일로부터 내던져지기는 했지만 아직도 이러한 원초적 결합에 집착하고 있다. 인간은 이러한 원초적 결합에 집착함으로써 자신의 안전을 찾아낸다. 인간은 아직도 동물 및 나무의 세계와 일치하는 느낌을 받고 있고 자연세계와 하나로 남아 있음으로써 합일을 발견하려고 한다. 여러 가지 원시종교는 이러한 발달 단계를 증언하고 있다. 동물은 토템으로 변하고 사람들은 가장 엄숙한 종교적 행위나 싸움터에서는 동물의 가면을 쓰고 동물을 신으로 숭배한다. 좀더 발달한 단계에서 인간의 기술이 직공과 예술가의 기술로 발달되었을 때, 인간이 더 이상 자연의 선물-인간이 찾아낸 과일과 인간이 죽인 동물-에만 전적으로 의존하지 않게 되었을 때, 인간은 손수 만들어 낸 것을 신으로 바꿔 놓는다. 이것은 점토, 은, 금으로 만든 우상을 숭배하는 단계이다. 인간은 자신의 함과 기술을 자신이 만드는 사물에 투입하며, 따라서 소외된 형식으로 자신의 솜씨와 자신의 소유물을 숭배한다. 더욱 발달된 단계에서는 인간은 신에게 인간의 형태를 부여한다. 인간이 좀더 자기 자신을 알게 되고 세계에 있어서 인간이 최고의, 그리고 가장 고위한 「존재」임을 발견하게 되었을 때 비로소 이러한 일이 일어날 수 있을 것 같다. 신인동형의 신을 숭배하는 이 단계에서 우리는 두 방향의 발달을 발견한다. 한 방향은 신의 본성이 남성적이라든가 여성적이라든가 하는 것과 관련되고, 또 한 방향은 안간이 도달한 성숙도, 그리고 신의 본성과 신에 대한 인간의 사랑의 본성을 결정하는 정도와 관련된다. 우선 어머니 중심의 종교로부터 아버지 중심의 종교로의 발달을 말하기로 하자. 19세기 중엽의 바하오펜과 몰간의 위대하고 결정적인 발견에 따르면, 그들의 발견이 가장 학문적인 분야에서 직면한 반대에도 불구하고, 적어도 여러 문화에 있어서 부계적 종교에 앞서 종교의 모계적 시기가 있었던 것은 의심의 여지가 없다. 모계적 시기에 최고의 존재는 어머니이다. 어머니는 여신이고 또한 가족과 사회의 권위자이다. 모계적 종교의 본질을 이해하려면 우리는 모성애의 본질에 대해 이미 말한 것을 상기하는 것으로 충분하다. 어머니의 사랑은 무조건적이기 때문에 어머니의 사랑은 또한 통제되거나 획득될 수 없다. 어머니의 사랑이 있으면 사랑받는 사람은 가장 행복하다고 느낀다. 어머니의 사랑이 없으면 상실감과 궁극적인 절망감이 생긴다. 자녀들이 「착하고」순종하거나 어머니의 소망과 명령을 실현하기 때문이 아니라 자녀들이 그녀의 자녀이기 때문에 자녀를 사랑하는 것이므로 어머니의 사랑은 평등에 바탕을 두고 있다. 만인은 모두 한 어머니의 자녀들이기 때문에, 모두「어머니인 대지」의 자녀들이기 때문에 평등하다. 인간의 진화의 다음 단계는 우리들이 철저한 지식을 갖고 있어서 추리나 재구성에 의존할 필요가 없는 단계이거니와, 이 단계는 부계적 단계이다. 이 단계에서는 어머니는 최고의 지위에서 퇴위당하고 아버지가 종교에 있어서나 사회에 있어서나 최고의 존재로 된다. 부성애의 본질은 아버지가 명령하고 원칙과 법칙을 수립하며 아들에 대한 아버지의 사랑은 아버지의 명령에 대한 아들의 복종에 달려 있다는데 있다. 아버지는 자기를 가장 닮고 가장 잘 복종하고 자신의 재산 상속자로서 그의 후계자가 되는 데 자강 적합한 아들을 가장 좋아한다. (부계 사회는 사유재산의 발달과 병행한다.) 그 결과로 부계 사회는 계급조직적이다. 형제로서의 평등은 경쟁과 상호 투쟁에 굴복한다. 인도문화, 이집트 문화, 그리스 문화, 또는 유태적 기독교 또는 이슬람교를 생각해 보면, 우리는 남성적 신들이 있고 그 중에서 으뜸되는 신이 지배하거나 모든 신이 一者, 곧 「하나님」을 제외하고는 제거되어 버린 부계적 세계의 한가운데에 놓이게 된다. 그러나 인간의 마음으로부터 어머니의 사항에 대한 소망을 지워 버릴 수는 없기 때문에 자애로운 어머니의 상이 신전에서 전적으로 추방되지 않았던 것도 놀라운 일은 아니다. 유태의 종교에서는 신의 모성적 측면은 특히 신비주의의 여러가지 흐름 속에 재도입된다. 가톨릭의 종교에서는「어머니」는 교회에 의해, 그리고 성처녀에 의해 상징된다. 심지어 신교에서도 어머니의 모습은 비록 그녀는 숨겨져 있기는 하지만 전적으로 지워지지는 않는다. 루터는 인간이 하는 어떠한 일도 신의 사랑을 획득할 수는 없다는 것을 그의 주요한 원리로 확립했다. 신의 사랑은 은총이고 종교적 태도는 이 은총을 믿고 자신을 연약하고 무력한 자로 만드는 것이다. 아무리 좋은 일이라도 신을 움직이지는 못하며, 또한 가톨릭 교리가 주장하는 바와 같이 신이 우리들을 사랑하게 만들지도 못한다. 우리는 여기서 좋은 일에 대한 카톨릭의 교리는 부계적 양상의 일부임을 알 수 있다. 나는 복종하고 아버지의 명령을 수행함으로써 아버지의 사랑을 획득할 수 있다. 한편 루터의 교리는 가장 현저한 부계적 성격에도 불구하고 그 안에 숨겨진 모계적 요소를 포함하고 있다. 어머니의 사랑은 획득될 수 없고 어머니의 사랑은 여기에 있거나 여기에 있지 않을 뿐이다. 내가 할 수 있는 일은 (내 모친의 젖을 먹을 때에 의지하게 하셨나이다.라고 시편의 시인이 말한 바와 같이) 오직 믿고 나 자신을 의지할 데 없고 무력한 어린애로 바꿔 놓는 것이다. 그러나 어머니의 모습을 가장 명백한 상에서 제거하고 아버지의 모습으로 대체한 것은 루터의 신앙의 특이성이다. 어머니의 사랑은 받고 있다는 확실성 대신에 아버지의 무조건적 사랑을 희구하는 것과 어긋나는 강렬한 회의가 최고의 특색이 된다. 신에 대한 사랑의 성격은 종교의 모계적 및 부계적 측면의 상대적 중요성에 달려 있다는 것을 보이기 위해 나는 종교의 모계적 요소와 부계적 요소의 차이를 검토하지 않을 수 없었다. 부계적 측면은 나에게 신을 아버지처럼 사랑하게 된다. 나는 아버지를 올바르고 엄격하다고 생각한다. 곧 아버지는 벌을 주고 상을 주며 마침내 나를 그의 가장 사랑하는 아들로 선택할 것이다. 하나님이 이스라엘의 아브라함을 선택한 것처럼, 이삭이 야곱을 선택한 것처럼, 하나님이 사랑하는 민족을 선택한 것처럼. 종교의 모계적 측면에서는 나는 신을 가장 자애로운 어머니로서 사랑한다. 나는 어머니의 상을 믿고 있고, 내가 아무리 가난하고 무력하더라도, 내가 아무리 죄를 짓더라도, 어머니는 나를 사랑할 것이고 어머니의 다른 자녀들을 나보다 더 사랑하지는 않을 것이며 나에게 무슨 일이 일어나든 어머니는 나를 구해 주고 나를 구제하고 나를 용서하리라고 믿고 있다. 말할 것도 없이 신에 대한 나의 사랑과 나에 대한 신의 사랑은 분리될 수 없다. 만일 신이 아버지라면 신은 나를 아들처럼 사랑하고 나는 신을 아버지처럼 사랑한다. 만일 신이 어머니라면 어머니와 나의 사랑은 이러한 사실에 의해 결정된다. 그러나 신에 대한 사랑은 모성적 및 부성적 측면 사이의 이러한 차이점은 이 사랑의 본성을 결정하는 요인 중의 하나에 지나지 않는다. 다른 요인은 개인이 도달한 성숙의 정도로서 그의 신 개념과 신에 대한 사랑에서 찾아볼 수 있다. 인류의 발달은 종교와 마찬가지로 어머니 중심의 사회구조로부터 아버지 중심의 사회구조로 변했으므로 우리는 사랑이 성숙에 가는 과정을 주로 부계적 종교의 발달에서 더듬어 볼 수 있다. 이러한 발달의 초기 단계에서는 우리는 자신이 창조한 인간을 인간의 재산으로 생각하고 자신이 좋아하는 일은 무엇이든지 인간에게 자행하는 전체적이고 질투심 많은 신을 발견한다. 이것은 인간이 지혜의 열매를 먹고 인간 자신이 신이 되는 일이 없도록 신이 안간을 낙원으로부터 추방하는 종교적 단계이다. 이것은 인간 중에는 신을 즐겁게 해주는 자가 하나도 없기 때문에 신이 귀여워하는 아들 노아를 제외하고는 홍수로 인류를 멸망시키기로 결정하는 단계이다. 이것은 신이 아브라함에게 절대적 복종의 행위로써 그의 신에 대한 사랑을 입증하기 위해 그의 사랑하는 외아들 이삭을 죽이라고 요구하는 단계이다. 그러나 동시에 새로운 단계가 시작된다. 신은 노아와 계약을 맺는데 이 계약에서 신은 다시는 인류를 멸망시키지 않겠다고 약속한다. 결국 자기 자신을 스스로 속박하는 계약이다. 그의 약속에 의해 속박당할 뿐 아니라 자기 자신의 원리, 곧 정의의 원리에 의해서도 속박당한다. 이러한 바탕이 있었으므로 신은 적어도 열명의 올바른 자가 있다면 소돔을 용서하라는 아브라함의 요구에 양보하는 것이다. 그러나 더욱 발달할수록 신은 전제적 부족장의 형태로부터 자애로운 아버지, 자신이 요구해 온 원리에 의해 자기 자신도 속박당하는 아버지의 모습으로 변한다. 더 나아가 신은 아버지의 모습으로부터 신의 원리, 곧 정의 와 진리와 사랑의 원리의 상징으로 변한다. 신은 진리이고 신은 정의이다. 이런 발달에서 신은 이미 사람이나 남성이나 아버지는 아니다. 신은 현상의 다양성의 배후에 있는 통일원리의 상징이고 인간의 내면에 있는 정신적 종자로 부터 피어날 꽃의 상징이다. 신은 아름을 가질 수 없다. 이름은 언제나 한 사물 또는 한 사람, 요컨대 유한한 것을 나타낸다. 신이 사람이 아니고 사물이 아니라면 어떻게 이름을 가질 수 있을 것인가? 이러한 변화 중 가장 놀라운 신이 모세에게 계시하는 성서의 이야기이다. 헤브라이 사람들에게 신의 이름을 들려주지 않는 한 그들은 신이 그를 보냈다는 것을 믿지 않을 것이라고 모세가 신에게 말했을 때(우상의 본질은 이름을 가져야 한다는 데 있거늘 우상 숭배자들이 어떻게 이름없는 신을 이해할 것인가?)신이 양보한다. 신은 모세에게 「나는 스스로 있는 자이니라」하는 것이 자신의 이름이라고 말한다. 「나는 스스로 있는 자가 내 이름이니라」「나는 스스로 있는 자」라는 말은 신은 유한하지 않고 사람이 아니며 존재가 아님을 의미하고 있다. 이 문장의 가장 적합한 번역은 다음과 같을 것이다. 곧 그들에게 나의 이름은 이름이 없다는 것이라고 말하라 헛되이 신의 형상을 만들지 말고 쓸데없이 신의 이름을 부르지 말과 궁극적으로는 신의 이름을 전혀 말하지 말라고 금지하는 것도 동일한 목표, 곧 신은 아버지이고 사람이라고 하는 생각으로부터 인간을 해방시켜 주려는 목표를 지향하고 있다. 그 후 신학이 발달한 단계에서는 이 사상은 더욱 진척되어 인간은 신에게 어떠한 적극적 한정사도 사용해서는 안된다는 원리로 된다. 신에 대해 신은 현명하고 강하고 착하다고 말하는 것은 다시금 신을 인간이라고 말하는 것이 된다. 내가 할 수 있는 일은 기껏해야 [~이 아니다]라고 말하는 것, 소극적 한정사로 말하는 것, 신은 한정되지 않고 불친절하지 않고 불의를 행하지 않는다고 가정하는 것이다. 나는 신이 ~이 아니라는 것을 알게 되면 그럴수록 신에 대해 더 많은 지식을 갖게 된다. 일신론의 사상이 성숙해 감에 따라 그 결과는 결국 신의 이름을 말하지 말고 신에 대해 말하지 말라는 한 가지 결론에 도달할 수 있을 뿐이다. 이때 신은 일신론적 신학에 있어서 잠재적으로 가능한 것, 곧 현상적 우주의 기초에 있는 통일성, 곧 모든 존재의 근거를 가리키는 이름 없는 일자, 말로 나타낼 수 없는 침묵자가 된다. 곧 신은 진리가 되고 사랑이 되고 정의가 된다. 내가 인간적인 한 신은 나이다. 신인동형의 신으로부터 순수한 일신론적 원리에로의 이러한 진화는 신에 대한 본성에도 온갖 차이를 생기게 한다는 것은 매우 명백한 일이다. 아브라함의 신은 아버지로서, 때로는 그의 용서가, 때로는 그의 노여움이 지배적인 측면이 됨으로써 사랑받을 수도 있고 공포의 대상이 될 수도 있다. 신이 아버지인 한, 나는 어린애이다. 나는 전지전능에 대한 자폐적 욕망으로부터 완전히 벗어나지는 못했다. 나는 아직도 인간으로서의 나의 한계, 나의 무지, 나의 무력함을 깨닫는 객관성을 획득하지 못했다. 나는 아직도 어린애처럼 나를 구해 주고 나를 지켜 주고 나에게 벌을 주는 아버지, 내가 복종할 때 나를 좋아하고 내가 찬미하면 기뻐하고 내가 복종하지 않으면 화를 내는 아버지가 있어야 한다고 주장하고 있다. 대부분의 사람들이 개인적 발달에 있어서 이러한 유아적 단계를 극복하지 못했다는 것은 매우 분명한 일이며 따라서 대부분의 사람들의 경우, 신에 대한 신앙은 도움을 주는 아버지에 대한 신앙 --유치한 환상-- 이다. 이러한 종교의 개념은 몇 명의 위대한 인류의 스승들에 의해, 그리고 소수의 사람들에 의해 극복되었다는 사실에도 불구하고 이것은 아직도 종교의 지배적 형태이다. 사정이 이와 같다면, 프로이트의 신의 관념에 대한 비판은 매우 타당하다. 그러나 프로이트가 일신론적 종교의 다른 측면과 일신론적 종교의 참된 핵심 --이 참된 핵심의 논리에 따르면 정확하게 이러한 신 관념의 부정에 도달하게 된다 --을 무시했다는 것은 잘못이었다. 참으로 종교적인 사람은, 만일 그가 일신론적 관념의 본질에 따른다면, 어떠한 일을 위해서도 기도하지 않고 신에게 아무것도 기대하지 않는다. 그는 어린애가 아버지나 어머니를 사랑하듯, 신을 사랑하지는 않는다. 그는 신에 대해서는 아무것도 알지 못한다는 것을 깨달을 만큼 그의 한계를 느끼고 있어서 겸손하다. 그에게는 신은 인간의 진화의 초기 단계에 있어서 인간이 갈망하던 모든 것, 곧 정신세계의 영역을 나타내는 상징이고 사랑과 진리와 정의의 상징이다. 그는 신이 대표하고 있는 원리를 믿고 있다. 그는 진리를 생각하고, 사랑과 정의에 따라 살고, 그의 인간적 힘 --중요한 유일한 실재로서의, [궁극적 관심]의 유일한 대상으로서의 힘-- 을 더욱 충분하게 발휘할 수 있는 기회가 주어질 때에만, 그의 전 생애는 보람있는 것이라고 생각한다. 그리고 결국 그는 신에 대해 말하지 않으며 그의 이름도 말하지 않는다. 따라서 신을 사랑하는 것은, 만일 그가 계속해서 이 말을 사용해야 한다면, 사랑할 줄 아는 충분한 능력의 획득, 신이 스스로 그의 편이 되어 주는 일의 실현을 갈망하는 것이리라. 이러한 관점에서 본다면 일신론적 사랑의 논리적 귀결은 [신에 대한 학문], 곧 [신에 대한 지식]을 전적으로 부정하는 것이다. 그렇지만 이러한 근본적인 비신학적 견해와, 예컨데 초기의 불교나 도교에서 볼 수 있는 비유신론적 체계에는 차이가 있다. 모든 유신론적 체계에서는 심지어 비신학적, 신비적 체계에 있어서조차도, 인간을 초월해 있고 인간의 정신적 힘 및 구원과 내적 탄생에 대한 인간의 갈망에 의미와 타당성을 부여하는 정신의 왕국의 실재를 가정하고 있다. 비유신론적 체계에서는 인간의 밖에 있거나 인간을 초월해 있는 정신의 왕국은 없다. 사랑, 이성, 정의의 왕국은 오직 인간이 이러한 능력을 자기 자신 속에서 인간의 발달의 과정을 통해 발달시킬 수 있기 때문에, 또한 그 정도에 따라 현실로서 존재한다. 이러한 관점에서는 인간이 스스로 삶에 부여하는 의미 이외에는 삶에는 다른 의미가 있을 수 없다. 인간은 다른 사람을 돕지 않는 한, 전적으로 외롭다. 신에 대한 사랑을 다루어 왔지만 나 자신은 유신론적 관점에서 생각하고 있지 않다는 것, 나에게는 신 개념은 역사적으로 제약되어 온 관념 --이 관념으로 인간은 역사적으로 주어진 시기에 있어서의 인간의 보다 높은 능력의 경험, 진리와 합일에의 갈망을 표현하고 있다 --에 지나지 않는다는 점을 명백히 해두고 싶다. 그러나 나는 엄밀한 일신론의 결론과 정신적 실재에 대한 궁극적인 비유신론적 관심은 비록 서로 다르기는 하지만 서로 싸울 필요가 없는 두 견해라고 믿고 있다. 그러나 여기서 신에 대한 사랑의 문제에 대해 또 하나의 다른 국면이 제기되며 이 문제의 복잡성을 이해하기 위해서는 이 국면을 검토하지 않을 수 없다. 나는 동양과 서양의 종교적 태도의 근본적 차이에 대해 언급하고 있다. 이 차이는 논리적 개념으로 표현할 수 있다. 아리스토텔레스 이후로 서양세계는 이리스토텔레스 철학의 논리적 원리를 지켜왔다. 이 논리학은 동일률, 모순율, 배중율에 기초를 두고 있다. 다음의 문장에서 아리스토텔레스는 그의 입장을 매우 명백하게 표현하고 있다. [동일한 것이 동일한 것과 동시에 동일한 관련에서 종속하고 동시에 종속하지 않는다는 것은 불가능하다. 변증법적 반대에 대처하기 위해 우리가 어떠한 다른 구별을 첨가하든, 이러한 구별은 첨가할 만하다. 따라서 이것은 모든 원리 중 가장 확실하다....] 아리스토텔레스는 논리학의 이 공리는 우리들이? 사고의 습성에 깊이 침투해 있기 때문에 자연스럽고 자명한 것으로 느껴진다. 한편 [X는 A이고 비 A는 아니다]라는 명제는 넌센스처럼 생각된다.(물론 이 명제는 일정한 시점에 있어서의 주사 A에 대해 언급하는 것이며 현재의 X와 이후의 X에 대해 언급하거나 X의 한 측면을 다른 측면과 대립시켜서 말하는 것은 아니다) 아리스토텔레스의 논리학과 대립되는 것은 이른바 [역설적 논리학]이다. 역설적 논리학은 A와 비 A는 X의 술어로서 상호배제하는 것은 아니라고 가정한다. 역설적 논리학은 중국 및 인도의 사상, 헤라클레이토스의 철학에서 현저했고 다음에는 다시 변증법이라는 이름 밑에 헤겔과 마르크스의 철학이 되었다. 역설적 논리학의 일반원리는 노자에 의해 명시되어 있다. [엄밀하게 참된 말은 역설적인 것 같다] 또한 장자에 의해 명시되고 있다. [1은 1이다. 1이 아닌 것도 또한 1이다] [그것은 존재하면서도 존재하지 않는다]는 역설적 논리학의 공식들은 긍정적이다. [그것은 이것도 아니고 저것도 아니다]라는 또 하나의 공식은 부정적이다. 전자와 같은 사고의 표현은 도교사상, 헤라클레이토스 및 헤겔의 변증법에서 찾아볼 수 있다. 후자의 공식은 인도사상에 자주 나타난다. 아리스토텔레스 논리학과 역설적 논리학의 차이를 좀더 상세하게 설명하는 것은 이 책의 범위를 넘어서는 일이기는 하지만 이 원리를 좀더 알기 쉽게 만들기 위해 몇 가지 설명을 덧붙이겠다. 서양사상에서는 역설적 논리학은 헤라클레이토스의 철학에 처음으로 철학적으로 표현되어 있다. 그는 상반되는 것 사이의 투쟁을 모든 존재의 기초로 보고 있다. [그들은 그 자체에 있어서 투쟁하고 있는 전일자는 그 자체와 같다는 것, 곧 활이나 수금에서처럼 투쟁상태의 조화를 모르고 있다.] 혹은 좀더 명백하게 말하면 [우리는 같은 강물에 들어가지만 같은 강물은 아니다. 그것은 우리이지만 우리가 아니다.] 혹은 [1이면서 동일한 것은 살아 있으면서 죽은 것으로서, 깨어 있으면서 잠자는 것으로서 어리면서 늙은 것으로서 사물에 나타나 있다.] 노자 철학에서는 같은 사상이 좀더 시적인 형식으로 표현되어 있다. 도교의 역설적 사고의 특징적인 예는 다음과 같은 말에서 볼 수 있다. [무게는 가벼움의 뿌리이고 정지는 운동의 지배자이다.] 혹은 [본래의 과정에 있는 도는 하는 일이 없고 그러므로 하지 않는 일이 없다.] 혹은 [나의 말은 매우 알기 쉽고 매우 행하기 쉽다. 그러나 이 말을 알고 그 말을 행할 수 있는 사람은 세계에는 한 사람도 없다.] 인도인이나 소크라테스의 사고에 있어서와 마찬가지로, 노자 사고의 경우에서도, 우리는 사고가 도달할 수 있는 최고의 단계는 알 수 없다는 것을 알게 된다. [알면서도 알지 못한다고 생각하는 것은 최고의 각성이고 모르면서도 안다고 생각하는 것은 병이다.] 최고의 신은 명명할 수 없다고 하는 것은 이러한 철학의 귀결에 지나지 않는다. 궁극적 실재, 궁극적 일자는 언어나 사고로 파악할 수 없다. 노자가 말한 바와 같이 [밟고 걸어갈 수 있는 도는 영원하고 변하지 않는 도가 아니다. 명명된 이름은 영원하고 변하지 않는 이름이 아니다.] 혹은 표현하면 [우리는 그것을 바라보지만 그것을 보지 못하고 우리는 그것을 <한결같은 것>이라고 명명한다. 우리는 그것에 귀기울이려고 하지만 그것을 듣지 못하고 들을 수 없는 것이라고 명명한다. 우리는 그것을 붙잡으려고 하지만 붙잡지 못하고 그것을 포착하기 어려운 것이라고 명명한다. 이러한 세 성질은 기술의 주어가 될 수 없다. 그러므로 우리는 이 성질을 함께 섞어서 일자를 얻는다.] 같은 사상을 다시 표현하면 <도>를 알고 있는 자는 도에 대해 말하려고 하지 않고, 도에 대해 언제든 말할 용의를 갖추고 있는 자는 도를 알지 못한다. 바라문의 철학은(현상의) 다양성과 통일성(브라만)의 관계에 관심을 가졌다. 그러나 역설적 철학은 인도에서나 중국에서나 <이원적> 입장과 혼동되어서는 안 된다. 조화(통일성)는 갈등하고 있는 입장에 있고 이러한 입장으로부터 조화가 이루어진다. [바라문의 사고는 처음부터 동시적인 반대관계 --그러나-- 현상적인 세계의 가장 명백한 힘들과 형태들의 동일성에 집중되었다....] 우주에 있어서도 인간의 경우와 마찬가지로 궁극적인 힘은 개념적 영역과 감각적 영역을 초월한다. 그러므로 궁극적 힘은 [이것도 아니고 저것도 아니다.] 그러나 짐머가 논평한 바와 같이, [이 엄밀하게 비이원론적인 현실화에는 <현실적인 것과 비현실적인 것> 사이의 반대관계는 없다.] 다양성의 배후에 있는 통일성을 찾는 이러한 탐구에서 바라문의 사고는, 서로 대립되는 것으로 지각된 것은 사물의 본성이 아니라 지각하고 있는 정신의 본성을 반영하고 있다는 결론에 도달했다. 지각하는 사고는, 참된 실재에 도달하려면, 그 자체를 초월하지 않으면 안된다. 대립은 인간의 정신의 범주이고 그 자체로서 실재의 요소는 아니다. 리그 베다에서는 그 원리가 다음과 같이 표현된다. [나는 둘, 곧 생명의 힘과 생명의 재료이고 동시에 둘이다.] 사상은 오직 모순에 있어서만 지각될 수 있다는 관념의 궁극적 결과는 다음과 같은 베다의 사상에서 더욱 극적인 결론을 볼 수 있다. 곧 사상 --모든 미묘한 차이를 가진 사상-- 은 [무지의 더욱 정묘한 지평이고 사실상 마야의 온갖 교묘한 책략 중에서 가장 정묘한 것]이라고 베다의 사상은 가정하고 있다. 역설적 논리학은 신의 개념과 중요한 관련을 갖고 있다. 신이 궁극적 실재를 의미하는 한, 인간의 정신이 모순에서 실재를 지각하는 한, 신에 대해서는 적극적 진술이 불가능하다. 베다에서는 전지전능한 신이라는 관념은 무지의 궁극적 형태로 생각된다. 우리는 여기서 도의 무명성, 모세에게 자신을 드러낸 신의 무명이라는 이름, 마이스터 에크하르트의 [절대무] 사이의 관련을 본다. 인간은 오직 궁극적 실재의 부정적 측면을 알 뿐, 그 궁극적 측면은 알지 못한다. [한편 인간은, 비록 어떠한 것이 신이 아닌가를 잘 알고 있더라도, 신이 무엇인지를 알 수는 없다..... 이와같이 무에 만족하더라도 정신은 모든 것 가운데서 가장 선한 것을 끊임없이 요구한다.] 마이스터 에크하르트에 있어서는 [신성한 일자는 부정의 부정이고 거부의 거부이다...... 모든 피조물에는 부정이 포함되어 있다. 갑은 을이 아니라고 부정하기 때문이다.] 이 결론을 조금만 더 밀고 나가면, 카발라(유태의 신비 철학자)의 경우 궁극적 실재는 [앤 소프(En sof)], 곧 무한한 일자로 되는 것처럼, 마이스터 에크하르트의 경우에는 궁극적 실재는 [절대무]로 된다. 신에 대한 사랑의 개념에서 볼 수 있는 중요한 차이점의 근거를 밝히기 위해 나는 지금까지 아리스토텔레스의 논리학과 역설적 논리학의 차이점을 검토해 왔다. 인간은 모순을 통해서만 실재를 인식할 수 있고 [사고]를 통해서는 궁극적 실재의 통일성, 곧 일자 자체를 인식할 수 없다고 역설적 논리학의 스승들은 말한다. 여기에서 인간은 [사고]에서 대답을 찾아내는 것을 궁극적 목적으로 삼고 있지 않다는 결론이 나온다. 사고는 단지 사고에 의해서는 궁극적 대답을 얻을 수 없다는 지식에 도달할 뿐이다. 사고의 세계는 역설에 사로잡혀 있다. 세계를 궁극적으로 파악할 수 있는 유일한 길은 사고가 아니라 행위에, 곧 일체성의 경험에 있다. 이렇게 해서 역설적 논리학에서는 신에 대한 사랑은 사고를 통한 신에 대한 지식이거나 인간의 신에 대한 사랑에 관한 사상이 아니라, 신과의 일체성을 경험하는 행위라는 결론에 도달한다. 이러한 사상은 올바른 생활방식을 강조하게 된다. 생활 전체, 사소하지만 중요한 온갖 행동은 신에 대한 지식에 바쳐지지만 올바른 사고에 의한 지식이 아니라 올바른 행위에 의한 지식에 바쳐진다. 이 점은 동양의 종교에서 명백히 볼 수 있다. 바라문교에서는 불교나 도교와 마찬가지로 종교의 궁극적 목적은 올바른 신앙이 아니라 올바른 행동이다. 우리는 유태의 종교에서도 동일한 점을 강조하고 있는 것을 알고 있다. 유태의 전통에서는 신앙에 대한 분열은 거의 없었다.(바리새 인과 사도 가이 인의 차이라는 하나의 커다란 예외는 본질적으로 두 개의 대립적인 사회계층의 차이였다) 유태의 종교는(특히 우리 기원의 시초부터) 올바른 생활양식, 곧 할라카(Halacha, 이 말은 사실 도와 같은 뜻을 갖고 있다)를 강조했다. 근대사에서는 동일한 원리가 스피노자, 프로이트, 마르크스의 사상에 표현되어 있다. 스피노자의 철학에서는 강조점은 올바른 신앙에서 올바른 생활방식으로 옮겨진다. 마르크스도 [철학자는 여러 가지 방식으로 세계를 해석해 왔으나 과제는 세계를 변혁하는 것]이라고 말했을 때 동일한 원리를 제시했다. 프로이트의 역설적 논리는 그르 정신분석적 치료, 곧 더욱 깊어가는 자아의 체험으로 이끌어간다. 역설적 논리학의 관점에서는 강조점은 사고가 아니라 행위에 놓인다. 이러한 태도로부터 몇가지 다른 결과가 생긴다. 우선 이러한 태도로부터 인도나 중국의 종교적 발전에서 볼 수 있는 [관용]이 생겼다. 올바른 사고가 궁극적으로 진리도, 구제에 이르는 길도 아니라면, 사고를 통해 다른 공식에 도달한 다른 사람들과 싸울 까닭은 없다. 이러한 관용은 어둠 속에서 코끼리에 대해 말하라는 요구를 받은 몇 사람의 이야기에 아름답게 표현되어 있다. 둘째로 역설적 입장은 한편으로는 [교의]의 발달, 또 한편으로는 [과학]의 발달을 강조하기보다는 오히려 [인간의 개조]를 강조하게 되었다. 인도, 중국 및 신비주의적 관점에서 보면 인간의 종교적 과제는 올바르게 사고하는 것이 아니라 올바르게 행동하는 것이고, 또한 집중적인 명상의 행위를 통해 일자와 일체가 되는 것이다. 서양 사상의 주요한 흐름에서는 이와는 반대되는 것이 참된 것으로 생각되었다. 올바른 사고에 의해서만 궁극적 진리를 발견할 수 있다고 기대했기 따문에, 올바른 행동도 동시에 중요시되기는 했지만, 주요한 강조점은 사고에 놓여졌다. 종교적 발전에 있어서 이러한 강조로부터 교의의 정형화, 교의의 정형화에 대한 끝없는 논쟁, 비신자 또는 이교도에 대한 비관용이 생겼다. 더 나아가 종교적 태도의 주요한 목적으로서 신에 대한 신앙을 강조했다. 물론 이 말은 인간이 올바르게 살아야 한다는 개념이 없었다는 뜻은 아니다. 그러나 그럼에도 불구하고 신을 믿는 자는 --비록 그가 신의 뜻에 좇아 살지 않더라도-- 신의 뜻을 따르고 있으면서도 신을 믿지 않는 사람보다 탁월하다고 느꼈다. 사고의 강조로부터 역사적으로 매우 중요한 또 하나의 결과가 생긴다. 사고를 통해 진리를 발견한 수 있다는 관념으로부터 교의만이 아니라 과학도 발생한 것이다. 과학적 사고에서는 올바른 사고는 지적 성실성이라는 면에서나 과학적 사고를 실제 --다시 말하면 기술-- 에 응용하는 면에서나 가장 중요한 것이다. 요컨데 역설적 사고는 관용과 자기개조의 노력에 도달했다. 아리스토텔레스적 입장은 교의와 과학에, 가톨릭 교회에, 원자력의 발견에 도달했다. 신에 대한 사랑의 문제의 두 가지 입장 사이의 이러한 차이의 결말은 이미 암암리에 설명되었으므로 간단하게 요약하는 것으로 충분하다. 서양의 지배적인 종교적 체계에서는 신에 대한 사랑은 본질적으로 신에 대한 신앙, 신의 존재에 대한 신앙, 신의 정의와 사랑에 대한 신앙과 동일하다. 신에 대한 사랑은 본질적으로 사고상의 경험이다. 동양의 종교와 신비주의에서는 신에 대한 사랑은 일체성의 강렬한 감정적 표현이며, 생활에 있어서 모든 행위에 표현되는 이 사랑과 불가분의 관련을 갖고 있다. 마이스터 에크하르트는 이러한 목표를 가장 철저하게 공식화했다. 곧 [그러므로 내가 신으로 변하고 신이 나를 신 자신과 하나로 만든다면, 살아 있는 신에 의해 우리들 사이의 차이는 없어진다..... 어떤 사람들은 그들이 신을 보려고 하는 것으로, 마치 신은 저기 있고 그들은 여기 있어서 신을 보려고 하는 것으로 상상하고 있으나 그렇지 않다. 신과 나 --우리는 하나이다. 신을 인식함으로써 나는 신을 나에게 데려온다. 신을 사랑함으로써 나는 신에게 침투한다. 우리는 이제 어버이에 대한 사랑과 신에 대한 사랑 사이의 중요한 평행관계로 되돌아온다. 어린이는 [모든 존재의 근원]으로서의 어머니에게 집착하는 것으로 시작된다. 어린애는 무력하다고 느끼고 모든 것을 감싸주는 어머니의 사랑을 요구한다. 다음에 어린애는 그의 사랑의 새로운 중심으로서 아버지, 곧 사고와 행동의 지도원리인 아버지를 찾게 된다. 이 단계에서는 어린이의 행동의 동기는 아버지의 칭찬을 받고 아버지의 불쾌감을 피하려는 욕구에 있다. 완전히 성숙한 단계에서는 그는 보호하고 명령하는 힘으로서의 어머니와 아버지로부터 해방된다. 그? 자기 자신 속에 아버지와 어머니의 원리르 확립한다. 그는 자기 자신의 아버지와 어머니가 되는 것이다. 그는 아버지이고 어머니이다. 인류의 역사에서 우리는 동일한 발달을 보고 또 예상할 수 있다. 곧 어머니인 여신에 대한 무력한 애착으로서의 신에 대한 사랑으로부터 시작하여, 아버지인 남신에 대한 순종적인 애착을 거쳐서 신이 이미 외부적 힘이 아니고 인간이 사랑과 정의의 원리를 자기 자신 속에 흡수하여 인간과 신이 일체로 되는 성숙한 단계에 이르고, 마침내 시적, 상징적 의미로서만 신에 대해 말하는 경지에 도달하는 것이다. 이러한 고찰로부터 신에 대한 사랑과 어버이에 대한 사랑은 분리될 수 없다는 결론이 나온다. 어떤 사람이 어머니나 집단이나 민족에 대한 근친애적 애착으로부터 벗어나지 못한다면, 또는 상을 주고 벌을 주는 아버지, 또는 어떤 다른 권위에 대한 유치한 의존 상태를 유지한다면, 그는 신에 대한, 보다 성숙한 사랑을 발달시킬 수 없다. 따라서 그의 종교는 신을 모든 일로부터 보호해 주는 어머니 또는 상벌을 주는 아버지로서 경험하는 초기 단계의 종교에 지나지 않는다. 현대의 종교에서 우리는 가장 초기의 가장 원시적인 발달단계로부터 최고의 발달단계에 이르기까지 모든 단계가 현존하고 있는 것을 볼 수 있다. 신이라는 말은 절대무와 동시에 부족장을 가리키고 있다. 마찬가지로 각각의 개인도 자기 자신 속에, 곧 프로이트가 밝힌 바와 같이 자신의 무의식 속에 무력한 갓난애 이후의 모든 단계를 유지하고 있다. 문제는 그가 어느 경지까지 성장했는가 하는 것이다. 한
가지 점은 확실하다. 곧 그의 신에 대한 사랑의 본성은 그의 인간에 대한 사랑의
본성과 대응하고, 더 나아가 그의 신과 인간에 대한 사랑의 진정한 성질은 사랑이
무엇인가에 대한 보다 성숙한 [사고]에 의해 은폐되고 합리화됨으로써 흔히 의식되지
않는다. 더 나아가 인간에 대한 사랑은, 직접적으로는 그의 가족에 대한 관게에 간직되어
있지만, 끝까지 분석해 보면 그가 살고 있는 사회의 구조에 의해 결정된다. 만일
사회구조가 권위--공공연한 권위, 또는 시장과 여론의 익명성의 권위--에 복종하는
사회구조라면 그의 신에 대한 개념은 유치하며, 성숙한 개념에는 훨씬 미치지 못한다.
성숙한 개념의 씨앗은 일신론적 종교의 역사에서 발견된다. NO.3 사랑과 현대 서양사회에서의 사랑의 붕괴 사랑이 성숙하고 생산적인 성격을 가진 사람들의 능력이라면, 어떤 특정한 문화권에서 살고 있는 사람들의 사랑의 능력은 이 문화가 평범한 사람의 성격에 미치는 영향에 달려 있다. 서양 현대문화에 있어서의 사랑에 대해 말한다면, 우리는 서양문화의 사회구조와 이러한 사회구조로부터 발생한 정신이 사랑의 발달에 효과적인가 하는 문제를 묻는 셈이다. 이러한 문제를 제기하는 것은 소극적으로 이 문제에 대답하는 것이다. 서양생활의 객관적 관찰자들은 누구든지 사랑---형제애, 모성애, 성애---이 비교적 희귀한 현상이며 여러 가지 형태의 사이비 사랑--이것은 사랑의 붕괴의 여러 가지 형태이다--- 이 사랑의 자리를 차지하고 있는 것을 의심하지 않는다. 자본주의 사회는 한편으로는 정치적 자유의 원리, 또 한편으로는 모든 경제의 규제자로서의 시장의 원리, 따라서 사회관계에 바탕을 두고 있다. 상품시장은 상품이 교환되는 조건을 결정하고 노동시장은 노동력의 획득과 판매를 규제한다. 유용한 사물과 유용한 인력 및 기술은 상품으로 변해 폭력의 행사나 기반 없이 시장의 조건에 따라 교환된다. 구두는 아무리 유용하고 필요하더라도, 시장에서 구두의 수요가 없으면 경제적 가치(교환가치)를 갖지 못한다. 인력과 기술은 현재의 시장의 조건에 따라 인력과 기술에 대한 수요가 없으면 교환가치를 갖지 못한다. 자본의 소유자는 노동력을 사서 그의 자본에 대해 가장 유익한 투자대상을 위해 일하도록 명령할 수 있다. 노동력의 소유자는 굶어죽지 않으려면 현재의 시장의 조건에 따라 자본가에게 노동력을 팔아야 한다. 이러한 경제구조는 가치의 계층을 반영하고 있다. 자본은 노동력을 지배한다. 축적된 물품, 다시 말하면 사장된 물품이 노동력이나 인간의 힘이나 살아 있는 것도바 더 높은 가치를 갖고 있다. 이것을 자본주의가 시작된 이후로 자본주의의 기본구조이다. 그러나 이것이 아직도 근대의 자본주의의 특징이기는 하지만 여러 가지 요인들이 변했고 이러한 요인들은 현대 자본주의에 특별한 성질을 부여하고 현대인의 성껴구조에 심각한 영향을 미치고 있다. 자본주의가 발달한 결과로 우리는 자본이 점점 더 중앙집권화하고 집중화되는 과정을 목격하고 있다. 대기업은 계속해서 그 규모가 커지고 작은 기업은 밀려난다. 이러한 기업애 투자된 자본의 소유권은 이 자본을 관리하는 기능으로부터 점점 더 분리된다. 많은 주주들이 기업을 소유하고, 관리층은 많은 보수를 받기는 하지만 기업을 소유하지는 못하고 오직 관리할 뿐이다. 관리층은 최대의 이익을 거두는 것보다는 기업의 확장, 그들의 권력에 더 많은 관심을 갖고 있다. 증대되는 자본의 집중화와 강력한 관리조직의 등장과 함께 노동운동도 병행해서 발달하고 있다. 노동자의 조직화로 개별적인 노동자들은 노동시장에서 스스로 자기 자신을 위해 흥정할 필요가 없게 되었다. 노동자는 거대한 노동조합을 통해 결합되고 또한 산업적 거상과 맞서서 노동자를 대변하고 있는 강력한 관료적 기구에 의해 지도된다. 주도권은 좋든 나쁘든 자본의 분야에서나 노동의 분야에서나 개인으로부터 조직으로 옮겨졌다. 점점 더 많은 사람들이 독립성을 잃고 거대한 경제적 제국의 관리자들에게 의존하게 되었다. 이러한 자본의 집중화로부터 생기는 또 하나의 결정적 형태, 그리고 현대 자본주의의 특징은 노동의 조직화에서 볼 수 있는 특별한 방법에 있다. 노동이 철저하게 분업화되고 광범하게 집중화된 기업에서는 노동은 조직화되고 개인은 개성을 잃고 소모해도 좋은 기계의 톱니바퀴가 된다. 근대 자본주의의 인간의 문제는 다음과 같이 요약할 수 있다. 근대 자본주의는 원활하게 집단적으로 협력하는 사람들, 더욱 많이 소비하는 사람들, 그 취미가 표준화되고 쉽게 영향받고 예측될 수 있는 사람들을 요구한다. 근대 자본주의는 권위, 또는 원리, 또는 양심에 종속하지 않고 자유롭고 독립되어 있다고 느끼고 있는 사람들, 그러면서도 즐거이 명령에 따르고 그들에게 기대되고 있는 일을 하고 마찰없이 사회기구에 순응하는 사람들, 폭력 없이 관리되고 지도자 없이 인도되고 목적 없이 -- 좋은 것을 만들어 내고 계속 움직이고 기능을 다하고 곧바로 나간다는 목적 이외에는--- 움직일 수 있는 사람들을 요구한다. 그 결과는 어떠한가? 현대인은 자기 자신, 동료, 그리고 자연으로부터 소외된다. 그는 상품으로 변하고 자신의 생명력을 현재의 시장의 조건 밑에서 얻을 수 있는 최대의 이익을 가져오는 투자로서 경험한다. 인간관계는 본질적으로 소외된 자동기계의 관계에고, 각자는 군중과 가깝게 함으로써 자신의 안전을 도모하고, 따라서 사상이나 감동이나 행동에 있어서 군중과 다른 점이 없다. 모든 사람들이 가능한 한 타인들과 가깝게 있으려고 하지만 모든 사람들은 아주 고독하며, 인간의 분리상태가 극복되지 못했을 때 항상 그 결과로 생기는 깊은 불안전감, 불안감, 죄책감의 지배를 받고 있다. 우리 문화는 사람들이 이러한 고독을 의식하고 깨닫지 않아도 되도록 도와주는 여러 가지 완화제를 제공한다. 우선 제도화된 기계적 작업의 엄밀한 규격화, 이것은 사람들로 하여금 인간의 가장 기본적인 욕망, 곧 초월과 합일에 대한 갈망을 깨닫지 못하게 하는 데 도움이 된다. 노동의 규격화만으로는 이러한 일에 성공하지 못하므로, 인간은 오락의 규격화에 의해, 곧 오락산업에 의해 제공되는 음향이나 구경거리를 수동적으로 소비함으로써, 더 나아가 언제나 새로운 것을 사고 곧 이것을 다른 것과 교환하는 데 만족함으로써 자신의 의식되지 않는 절망을 극복한다. 현대인은 사실상 헉슬리가 <멋진 새 세상>에서 그려 놓은 상에 근사하다. 곧 잘 먹고 잘 입고 성적으로도 만족하지만 자아가 없고 가장 피상적인 접촉을 제외하고는 동료들과 어떠한 접촉도 없고 헉슬리가 다음과 같은 말로 간결하게 표현할 슬로건에 의해 지도되고 있다. [개인이 감정을 가질 때, 공동체는 비틀거린다.] 또는 [오늘 즐길 수 있는 일은 내일까지 연기하지 말라.] 또는 절정에 달한 선언이지만 [오늘날은 모든 사람들이 행복하다.] 오늘날 인간의 행복은 즐기는 데 있다. 즐긴다는 것은 만족한 소비를 말하고 상품, 구경거리, 음식, 술, 담배, 사람들, 강의, 책, 영화 등을 입수하는 것을 말한다. 모든 것이 소비되고 모든 것을 삼켜 버리는 것이다. 세계는 우리들의 식욕에 대해 하나의 커다란 대상, 커다란 사과, 커다란 병이 된다. 우리는 젖을 빠는 자이고 영원히 기대하는 자이고 희망에 가득 찬 자이다. ---그리고 영원히 실망하는 자이다. 우리들의 성격은 교환하고 받아들이고 싸게 팔아버리고 소비하는 데 적합하다. 모든 것은, 물질적 대상과 마찬가지로 정신적 대상도, 교환과 소비의 대상이 된다. 사랑에 관한 한 상황은, 당연한 일이지만, 현대인의 이러한 사회적 성격과 대응된다. 자동기계는 사랑할 수 없다. 자동기계는 [퍼스낼리티라는 상품]을 교환할 수 있고 공정한 거래를 희망할 수 있을 뿐이다. 이와같이 소외된 구조를 가진 사랑, 특히 결혼의 가장 중요한 표현의 하나는 [팀]이라는 관념이다. 행복한 결혼에 대한 무수한 논문에서 원활한 기능을 가진 팀이 이상적인 것으로 설명되고 있다. 이러한 설명은 원활하게 일하는 고용인이라는 관념과 별로 다르지 않다. 이러한 고용인은 [합리적으로 독립적]이고 협동적이고 관대하고 야심적이면서 동시에 공격적이어야 한다. 따라서 남편은 아내를 [이해하고] 도와주어야 한다고 결혼상담자는 말한다. 남편은 아내의 새옷이나 맛있는 요리를 칭찬해야 한다. 아내는 남편이 직장에서 시무룩해 집으로 돌아왔을 때 이해해 줘야 하고 남편이 사업상의 난점에 대해 말할 때 주의깊게 귀기울여야 하고 남편이 아내의 생일을 잊었을 때에도 화를 내지 말고 이해해야 한다. 이러한 모든 관계에 공통되는 것은 평생동안 남남으로 남아 있고 결코 [핵심적 관계]에 도달하지 못하고 서로 예의바르게 대우하고 서로 더욱 호의를 가지려고 노력하는 두 사람 사이의 원활한 관계이다. 사랑과 결혼에 대한 이러한 개념에서 중요한 강조점은 피난처를 찾아내어, 그렇지 않으면 참아낼 수 없는 고독감으로부터 피난하는 것이다. [사랑]에서 사람들은 마침내 고독으로부터의 안식처를 찾아낸다. 사람들은 세계에 대항하는 두사람 사이의 동맹을 형성하고 두사람만의 이기주의는 사랑과 친밀감으로 오해된다. 팀의 정신, 상호관용 등의 강조는 비교적 최근의 발달이다. 이에 앞서 제 1차 세계대전 이후의 수년 동안은 상호간의 성적 만족을 만족스러운 사랑의 관계, 특히 행복한 결혼의 토대로 생각하는 사랑의 개념이 지배적이었다. 흔히 볼 수 있는 불행한 결혼의 원인은 결혼 상대자들이 올바른 [성적 적응]을 이룩하지 못했다는 점에서 찾아야 한다고 믿었다. 이러한 실패의 원인은 [올바른] 성행위에 대한 무지, 곧 한 쪽 또는 쌍방의 잘못된 성의 기교에 있다고 생각되었다. 이러한 실패를 [바로잡기] 의해서, 또한 서로 사랑하지 못하는 불행한 부부를 돕기 위해서, 많은 책들이 올바른 성행위에 대해 가르침과 조언을 주고 암묵리에, 또는 공공연하게 행복과 사랑을 갖게 될 것이라고 약속했다. 이러한 생각의 기초를 이루고 있는 것은 사랑이 성적 쾌락의 소산이라는 것이고 두 사람이 서로 성적으로 만족시킬 줄 알게 되면 그들은 서로 사랑하게 되리라는 것이다. 이러한 생각은 올바른 기술을 사용하면 공업적 생산의 문제만이 아니라 인간의 온갖 문제도 역시 해결하게 되리라는 당시의 일반적 환상에 적합한 것이었다. 사람들은 이러한 기초적 가정과는 정반대되는 것이 진실이라는 사실을 무시했다. 사랑은 성적 만족의 결과가 아니며, 오히려 성적 행복은 ---심지어 이른 바 성의 기교에 대한 지식조차도 ---사랑의 결과이다. 만일 매일같이 관찰할 수 있는 일을 제쳐놓고 이러한 명제를 증명해야 한다면, 이러한 증거는 정신분석적 자료에서 풍부한 자료를 찾아낼 수 있을 것이다. 가장 빈번하게 볼 수 있는 성적 문제 ---여자의 불감증과 남자의 다소간 심각한 심인성의 불능증--- 에 대한 연구는 그 원인이 올바른 기술에 대한 지식의 결핍이 아니라 사랑하는 것을 불가능하게 만드는 억압에 있다는 것을 보여준다. 이성에 대한 두려움 또는 증오가 신체적 접합이라는, 친밀하고 직접적인 행동에 있어서 어떤 사람이 자기 자신을 완전히 주지 못하도록, 자발적으로 행동하지 못하도록, 성의 상대를 신뢰하지 못하도록 항해하고 있는 난점의 근저에 놓여 있다. 성적으로 억압되고 있는 사람이 공포나 증오로부터 벗어난다면 그의, 또는 그녀의 성적 문제는 해결된다. 만일 공포나 증오로부터 벗어나지 못하면 성의 기교에 대해 아무리 많은 지식을 갖고 있더라도 도움이 되지 않을 것이다. 그러나 정신분석적 치료를 통해 얻은 자료에 의하면 성의 기교에 대한 올바른 지식이 성적 행복과 사랑으로 인도한다는 생각은 잘못된 것임에도 불구하고 사랑은 상호간의 성적 만족에 부수되는 것이라고 하는 기본적 사상은 프로이트의 이론에 의해 광범한 영향을 미쳤다. 프로이트에게는 사랑은 기본적으로 성적 현상이었다. [경험에 의해 성적 사랑이 최대의 기쁨을 준다는 것을 알고, 그 결과 성적 사랑이 사실상 그의 모든 행복의 원형이 된 사람은 계속해서 성적 관계의 과정에서 자신의 행복을 찾고 생식적 에로티시즘을 자신의 삶의 핵심으로 삼지 않을 수 없다. 프로이트의 경우 형제애의 경험은 성적 욕망의 결과이고, 성적 본능이 [억압된 목표]를 가진 충동으로 변형된 것이다. [억압된 목표를 가진 사랑은 사실상 원래는 감각적 사랑으로 가득 찬 것이었고 인간의 무의식적인 마음 속에서는 아직도 그러하다.] 신비적 경험의 본질이며 다른 한 사람 또는 동료들과의 강렬한 합일감의 근원인 융합감, 일체감(대양과 같은 감정)에 대해서는 프로이트는 병리적 현상, 곧 초기의 [무제한한 자아도취] 상태의 퇴행으로 해석했다. 한 걸음만 더 나가면 프로이트의 경우 사랑은 본질적으로 불합리한 현상이 된다. 프로이트의 경우, 불합리한 사랑과 성숙한 퍼스낼리티의 표현으로서의 사랑 사이에는 아무런 차이도 없다. 그는 감정전이적 사랑에 대한 논문에서 감정전이적 사랑은 본질적으로는 사랑의 [정상적] 현상과 다르지 않다고 지적했다. 사랑에 빠지는 것은 언제나 비정상에 기울어지고 언제나 현실에 대한 맹목성이 따르고 강박적인 것이고 어린 시절의 사랑의 대상으로부터의 감정전이다. 합리적 현상으로서의, 절정에 이른 성숙의 완성으로서의 사랑은 현실적으로 존재하는 것이 아니기 때문에 프로이트는 이러한 사랑을 탐구의 대상으로 삼지 않았다. 그러나 사랑은 성적 매력의 결과라든가, 또는 오히려 의식적인 감정에 반영된 성적 만족과 동일하다든가 하는 생각에 끼친 프로이트 사상의 영향을 과대평가하는 것은 잘못일 것이다. 인과적 관계는 본질적으로 다른 방식으로 시작된다. 프로이트 사상은 부분적으로는 19세기 정신의 영향을 받았고 부분적으로는 제 1차 세계대전 이후의 수년 동안에 유행된 정신을 통해 인기를 얻었다. 통속적 생각과 프로이트의 개념에 영향을 미친 요인들을 몇 가지 들 수 있는데, 우선 빅토리아 시대의 엄격한 관습에 대한 반발을 들 수 있다. 프로이트 이론을 결정한 두번째 요인은 자본주의의 구조에 바탕을 둔 인간의 개념이 널리 퍼졌다는 것이다. 자본주의가 인간의 자연적 욕구와 일치한다는 것을 증명하기 위해서는 인간은 본성상 경쟁적이고 상호간 적의로 가득 차 있다고 증명하지 않을 수 없었다. 경제학자들은 이 점을 경제적 이득에 대한 지칠 줄 모르는 욕망이라는 관점에서 [증명하고] 다윈주의자들은 적자생존이라는 생물학적 법칙에 의해 [증명]했으나, 프로이트는 인간이 모든 여자를 정복하려는 무제한한 욕망에 쫓기고 있고 오직 사회적 압력만이 이러한 욕망을 행동화하는 것을 저지한다고 가정함으로써 동일한 결론에 도달했다. 그 결과로 사람들은 서로 질투하지 않을 수 없고 이러한 상호간의 질투와 경쟁은, 비록 이러한 질투와 경쟁의 사회적 경제적 원이 모두 없어지더라도 계속될 것이다. 끝으로 프로이트는 그 사고에 있어서 19세기에 유행한 유형의 유물론의 영향을 크게 받았다. 사람들은 모든 정신적 현상의 근원을 생리학적 현상에서 발견할 수 있다고 믿었다. 그러므로 사랑, 증오, 야심, 질투 등은 프로이트에 의해 여러 가지 형태의 성적 본능의 여러 가지 결과로 설명되었다. 그는 근본적 현실은 인간의 존재 전체에 있다는 것, 곧 첫째 모든 인간에게 공통된 인간의 상황, 둘째 사회의 특수한 구조에 의해 결정되는 생활상의 실천에 있다는 것을 알지 못했다.(이러한 유형의 유물론을 넘어서는 결정적 조치는 마르크스의 [유물사관]에 의해 취해졌고 유물사관에서는 신체나, 식욕, 소유욕 등 본능이 아니라 인간의 전체적 생활과정, 곧 인간의 [생활상의 실천]이 인간 이해의 열쇠가 된다) 프로이트에 따르면 모든 본능적 욕구의 충분하고 억압되지 않은 만족은 정신적 건강과 행복을 만들어 낼 것이다 .그러나 명백한 임상적 사실을 보면 자신의 생활을 무제한한 성적 만족에 바친 남자들 --그리고 여자들-- 도 행복을 획득하지 못하고 대체로 신경증적 갈등이나 증상에 시달리고 있다. 모든 본능적 욕구의 완전한 만족은 행복을 위한 기초가 아닐 뿐 아니라 정상적 정신조차도 보증하지 못한다. 그러나 프로이트 사상이 제 1차 세계대전 이후의 시기에 인기를 얻을 수 있었던 것은 오직 자본주의 정신에 일어난 변화 때문이다. 곧 자본주의 정신은 절약의 강조로부터 낭비의 강조로, 경제적 성공의 수단으로서의 자기 억제로부터 끊임없는 시장확대의 기초로서의, 그리고 불안하고 자동기계화한 개인의 주요한 만족으로서의 소비의 강조로 변했던 것이다. 어떠한 욕망의 충족이든지 지연시키지 말라는 것이 모든 물질적 소비의 분야에서와 마찬가지로 성적 분야에서도 주류로 되었다. 20세기 초엽까지 파괴되지 않은 채 남아 있던 자본주의 정신과 일치하는 프로이트의 개념을 가장 빛나는 현대 정신분석학자의 한 사람인 H.S 설리반의 이론적 개념과 비교하는 것은 흥미있는 일이다. 설리반의 정신분석 체계에서 우리는, 프로이트 체계와는 대조적으로, 성욕과 사랑의 엄격한 구별을 발견한다. 설리반의 개념에서는 사랑과 친밀감의 의미는 무엇인가? [친밀감은 두 사람을 감싸고 있는 상황의 어떤 유형으로서 개인적 가치의 모든 구성요소를 확인시키는 것이다. 개인적 가치의 확인은 내가 제휴라고 부르는 관계를 요구한다. 나는 제휴라는 말로 더 동일해지고 있는 ---다시 말하면 더욱더 접근하는 상호간의 만족의 추구에 있어서, 그리고 점점 더 유사해 가는 안전성의 조작의 유지에 있어서 상대가 표명한 욕구에 대해 어떤 사람이 명백히 정식화된 방식으로 행동을 적응시키는 것을 나타내고 있다.] 만일 우리가 설리반의 약간 까다로운 어법에 말려들지 않는다면, 사랑의 본질을 두 사람이 [우리들은 우리들의 명예와 우월감과 공적감을 유지하기 위해 게임의 규칙에 따르고 있다]고 느끼는 제휴의 상태에서 볼 수 있다. 프로이트의 사랑의 개념이 19세기 자본주의의 관점에 선 가부장적 남성의 경험의 기술인 것처럼 설리반의 기술은 20세기의 소외된 시장형의 퍼스낼리티의 체험을 나타내고 있다. 이것은 [두사람만의 이기주의], 곧 공통된 이해관계를 갖고 적대적이며 소외된 세계에 함께 대항하고 있는 두 사람에 대한 기술이다. 사실상 설리반의 친밀감의 정의는 원칙적으로 [공동목표의 추구에서 상대방이 표명한 욕구에] 모든 사람이 [행동을 적응시키는] 협동적인 팀의 어떠한 감정에서도 타당하다.(여기서 설리반이 [표명된] 욕구라고 말한 것이 적어도 두 사람 사이의 [표명되지 않은] 욕구에 대한 반응을 포함시키지 않고는 사랑에 대해 말할 수 없다고 하는 뜻이라면 주목할 만 하다.) 상호간의 성적 만족으로서의 사랑과 팀워크로서의, 고독으로부터의 피난처로서의 사랑은 현대 서양사회에 있어서의 사랑의 붕괴, 사회적으로 유형화된 사랑의 병리학의 두 가지 [표준적] 형태이다. 사랑의 병리학에는 여러 가지 개별적 형태가 있지만 이것은 의식적인 괴로움에서 생기는 것이고 정신과 의사에 의해, 또한 점점 그 수효가 늘어나고 있는 비전문가들에 의해서도, 신경증으로 여겨지고 있다. 그 중 가장 빈번하게 볼 수 있는 것들을 다음과 같은 예에서 간단히 설명하기로 한다. 신경증적 사랑의 기본적 조건은 [애인] 중의 한 사람 또는 두 사람이 모두 어버이의 상에 애착을 느끼고 있고, 어른임에도 불구하고 일찌기 아버지 또는 어머니에 대해 품고 있던 감정, 기대, 공포를 애인에게 전이시킨다는 사실에 있다. 이러한 사람들은 유아적 관계의 유형에서 결코 벗어나지 못했고 어른으로서 애정적 욕구에 있어서도 이러한 유형을 추구하고 있다. 이러한 경우, 이 사람은 지능적 사회적으로는 그의 생활 |